《<黄帝内经集解>补遗》上古天真论第一(草稿)
2016-12-31 21:12 楼主
👤河间金栋
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2016-12-31 21:19 2楼
上古天真论第一
[FONT=仿宋]金栋按:《集解》全书虽有“释题”,但皆未对篇名“集”以“解”之,故补于下。余皆仿此。[/FONT]
【补遗】
【上古】王冰注:玄古也。吴崑同。
张介宾说:太古也。张志聪同。
高世栻说:上古者,黄帝之时追溯混沌初开,鸿蒙始辟也。
丹波元简说:按:《易·系辞》:“上古穴居而野处。”又“上古结绳而治。”《汉书·艺文志》:“世历三古。”孟康曰:“伏羲上古,文王中古,孔子下古。”
森立之说:上古,伏羲以前。后世,神农以后。今世,黄帝世。案:本篇多有“上古”字,斥伏羲以前,则以神农以下为后世也。为今世者,黄帝世也。《易大传》以包羲称古者,而别有“上古”二字见,知其上古者斥伏羲以前也。而又曰“后世圣人”字多出,知神农以下为后世也。是孔子之教言也。宜熟看《大传》知之云。(《素问考注》)
程士德说:上古,王冰注:“玄古也。”玄者,远也。所以,上古即远古,指人类生活的早期时代。(高校教参第二版程士德主编《内经》)
刘明武说:上古者,远古也,早期也,起初也,由生而来也。《周易》中有“上古”一词,《周易·系辞下》曰:“上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室。”又曰:“上古结绳而治,后世圣人易之以书契。”这里两次言“上古”,所言的均是远古时期。(《换个方法读内经》)
王洪图说:“上古”也就是远古时代。在《黄帝内经》把古代分成远古、中古和近古三个阶段。(《王洪图内经讲稿》)
[FONT=仿宋]金栋按:上古一词,《内经》全书共见11次。本篇6见。
上古、远古时代到底有多远?据上述诸家所考,伏羲氏及以前时代为上古时代。相当于旧石器时代中晚期,至今约十万多年以前至一万多年以前。白寿彝《中国通史》认为“我们的远古祖先(约180 万年前至1 万多年前)”。据篇中内容分析,“上古之人,春秋皆度百岁而动作不衰”,即人类生活一万多年以前的早期时代,“混沌初开,鸿蒙始辟”、“穴居而野处”、“结绳而治”,其生产力非常低下,在当时这种历史条件下,果真能如此“春秋皆度百岁而动作不衰”、“能寿蔽天地”,长生不老、得道成仙吗?实属妄言,或理想之王国,神话传说而已!
李经纬、林昭庚著《中国医学通史·古代卷·传说中的医学人物》说:
“伏羲氏:又作宓羲、包牺、伏戏,亦称牺皇、皇羲。中国神话中人类的始祖。所处时代约为旧石器时代中晚期。相传为中国医药鼻祖之一。《易传·系辞下》:‘古者,包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜。近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。’《帝王世纪》称:伏羲‘尝百药而制九针’。我国医界千余年来尊奉为医药学、针灸学之始祖。伏羲是先民对创始八卦理论借以丰富人体知识,并对保健作出贡献的氏族群体的概括。”
吕思勉《中国通史》说:
[/FONT]
“传说中的帝王,较早而可考见社会进化迹象的,是有巢氏和燧人氏。有巢氏教民构木为巢,燧人氏教民钻木取火。见于《韩非子》的《五蠹篇》。稍后则为伏羲、神农。伏羲氏始画八卦,作结绳而为网罟,以佃为渔;神农氏斫木为耜,揉木为耒,日中为市,见于《易经》的《系辞传》。……这些都不过代表社会进化的一个阶段[FONT=仿宋],究有其人与否,殊不可知。”
据森立之所考,三皇(伏羲、神农、黄帝)见矣。此三皇源于晚出的伪孔安国《尚书序》及晋皇甫谧《帝王世纪》。伪孔安国《尚书序》云:“伏羲、神农、黄帝之书谓之三坟,言大道也。”王冰《黄帝内经素问注序》则本于此。
白寿彝总主编《中国通史·第二卷·序言》说:
“古代有所谓三皇五帝之说,但具体哪是三皇哪是五帝,则往往有不同的说法。要之三皇或类似三皇的说法应属后人对荒远古代的一种推想,并非真实历史的传说。”
目前,中国史学界对“上古时代”的划分,是指夏朝建立之前的历史时期,亦名三皇五帝时代、神话传说时代。“百度”则采用此说。近代“古史辨”派创始人顾颉刚先生有《中国上古史研究讲义》,也是将上古史“讲夏以前的旧系统”。与本篇所讲的“上古”时代不同。
又,本篇所谓“上古”,无非系《内经》作者对历史早期的一种笼统的观念,其实是一种假设,不宜着实追究。(高世栻著,于天星按《素问直解》)[/FONT]
[FONT=仿宋]金栋按:《集解》全书虽有“释题”,但皆未对篇名“集”以“解”之,故补于下。余皆仿此。[/FONT]
【补遗】
【上古】王冰注:玄古也。吴崑同。
张介宾说:太古也。张志聪同。
高世栻说:上古者,黄帝之时追溯混沌初开,鸿蒙始辟也。
丹波元简说:按:《易·系辞》:“上古穴居而野处。”又“上古结绳而治。”《汉书·艺文志》:“世历三古。”孟康曰:“伏羲上古,文王中古,孔子下古。”
森立之说:上古,伏羲以前。后世,神农以后。今世,黄帝世。案:本篇多有“上古”字,斥伏羲以前,则以神农以下为后世也。为今世者,黄帝世也。《易大传》以包羲称古者,而别有“上古”二字见,知其上古者斥伏羲以前也。而又曰“后世圣人”字多出,知神农以下为后世也。是孔子之教言也。宜熟看《大传》知之云。(《素问考注》)
程士德说:上古,王冰注:“玄古也。”玄者,远也。所以,上古即远古,指人类生活的早期时代。(高校教参第二版程士德主编《内经》)
刘明武说:上古者,远古也,早期也,起初也,由生而来也。《周易》中有“上古”一词,《周易·系辞下》曰:“上古穴居而野处,后世圣人易之以宫室。”又曰:“上古结绳而治,后世圣人易之以书契。”这里两次言“上古”,所言的均是远古时期。(《换个方法读内经》)
王洪图说:“上古”也就是远古时代。在《黄帝内经》把古代分成远古、中古和近古三个阶段。(《王洪图内经讲稿》)
[FONT=仿宋]金栋按:上古一词,《内经》全书共见11次。本篇6见。
上古、远古时代到底有多远?据上述诸家所考,伏羲氏及以前时代为上古时代。相当于旧石器时代中晚期,至今约十万多年以前至一万多年以前。白寿彝《中国通史》认为“我们的远古祖先(约180 万年前至1 万多年前)”。据篇中内容分析,“上古之人,春秋皆度百岁而动作不衰”,即人类生活一万多年以前的早期时代,“混沌初开,鸿蒙始辟”、“穴居而野处”、“结绳而治”,其生产力非常低下,在当时这种历史条件下,果真能如此“春秋皆度百岁而动作不衰”、“能寿蔽天地”,长生不老、得道成仙吗?实属妄言,或理想之王国,神话传说而已!
李经纬、林昭庚著《中国医学通史·古代卷·传说中的医学人物》说:
“伏羲氏:又作宓羲、包牺、伏戏,亦称牺皇、皇羲。中国神话中人类的始祖。所处时代约为旧石器时代中晚期。相传为中国医药鼻祖之一。《易传·系辞下》:‘古者,包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜。近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。’《帝王世纪》称:伏羲‘尝百药而制九针’。我国医界千余年来尊奉为医药学、针灸学之始祖。伏羲是先民对创始八卦理论借以丰富人体知识,并对保健作出贡献的氏族群体的概括。”
吕思勉《中国通史》说:
[/FONT]
“传说中的帝王,较早而可考见社会进化迹象的,是有巢氏和燧人氏。有巢氏教民构木为巢,燧人氏教民钻木取火。见于《韩非子》的《五蠹篇》。稍后则为伏羲、神农。伏羲氏始画八卦,作结绳而为网罟,以佃为渔;神农氏斫木为耜,揉木为耒,日中为市,见于《易经》的《系辞传》。……这些都不过代表社会进化的一个阶段[FONT=仿宋],究有其人与否,殊不可知。”
据森立之所考,三皇(伏羲、神农、黄帝)见矣。此三皇源于晚出的伪孔安国《尚书序》及晋皇甫谧《帝王世纪》。伪孔安国《尚书序》云:“伏羲、神农、黄帝之书谓之三坟,言大道也。”王冰《黄帝内经素问注序》则本于此。
白寿彝总主编《中国通史·第二卷·序言》说:
“古代有所谓三皇五帝之说,但具体哪是三皇哪是五帝,则往往有不同的说法。要之三皇或类似三皇的说法应属后人对荒远古代的一种推想,并非真实历史的传说。”
目前,中国史学界对“上古时代”的划分,是指夏朝建立之前的历史时期,亦名三皇五帝时代、神话传说时代。“百度”则采用此说。近代“古史辨”派创始人顾颉刚先生有《中国上古史研究讲义》,也是将上古史“讲夏以前的旧系统”。与本篇所讲的“上古”时代不同。
又,本篇所谓“上古”,无非系《内经》作者对历史早期的一种笼统的观念,其实是一种假设,不宜着实追究。(高世栻著,于天星按《素问直解》)[/FONT]
2016-12-31 21:21 3楼
【天真】张志聪说:天真,天一始生之真元也。
高世栻说:天真者,天性自然之真,毫无人欲之杂也。
姚止庵说:人生于地,气禀于天,惟人受之,是谓天真。(《素问经注节解》)
丹波元简说:《老子》云:“其中有精,其精甚真。”《庄子·渔父》:“真者,精诚之至也。”《荀子》:“真,积力久。”《黄庭经》曰:“积精累气以为真。”
胡天雄说:天雄按:《内经》之学,出于道家,故古代以黄帝与老子并称。真气是古代道家常用之辞,道家认为此种真气,是自然所赋予,故谓之天真。《庄子·渔父》:“礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可移也。故圣人法天贵真,不拘于俗。”这就是天真二字的由来。真者,天赋之朴;礼者,人事之伪。故道家贵真而贱礼。自《内经》作者把真气引入医学以后,给它下了一个更为完善、更为新颖的定义,《灵·刺节真邪》篇云:“真气者,所受于天,与谷气并而充身者也。”进一步说明真气虽是受之于天,只有不断得到谷气的营养,才能维持其存在。至此,真气就一变而为人体之精气。于是,与之统一者为形体,与之对立者为邪气,主宰人身,抗邪延寿,成为人体真正的生命动力。篇中详论上古之人,其知道者,能外避虚邪,内养真气,故以名篇。志注天真为“天一始生之真元”,不知天一始生之真元,又是何物?高注天真为“天性自然之真”,颇与天真的原始意义相近,但又补出“毫无人欲之杂”,以天真与人欲对文,则把天真和儒家的天理说,混为一义,似未尽洽。(《素问补识》)
[FONT=仿宋]金栋按:胡氏认为“《内经》之学,出于道家”,实乃误说,此偶有所失矣。如果说《内经》中有道家思想,那是对的。今本《内经·素问》把道家思想较多的的《上古天真论》作为第一篇,就是王冰重新编次的结果。王冰是道家,“弱龄慕道”,很重视养生,所以他对《素问》篇章重新编次,本篇则反映出道家的养生思想。王冰把道家思想排在最前面,显然是以示尊崇。其实,也不过是王冰尊崇而已。因为,对《内经》体系影响最大的,是儒家思想。
赵洪钧先生说:“《内经》体系中,有以下四个自然哲学理论。即:①阴阳学说②五行学说③天人相应学说④气和气化学说。”(《<内经>时代》)
以上四个自然哲学理论,都早被汉代儒家全面吸收而且是两汉的主流思想。汉儒中最重要的代表人物是董仲舒。《汉书·五行志》说:“汉兴,承秦灭学之后,景武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳为儒者宗。”正是他促成了“罢黜百家,独尊儒术”的思想局面。董氏的代表作《春秋繁露》就充斥着阴阳、五行、天人相应和气化思想。正如近代人梁启超所说:“两汉所谓今文家经说,其能脱阴阳五行臭味者十无二三,大率自仲舒启之。”所以,可以毫无疑义地断言:《内经》体系受董仲舒思想的影响最大,因而带有典型而深刻的汉代儒家思想烙印(赵洪钧著,金栋补注《<内经时代>补注》)。[/FONT]
程士德说:天真,大致有三种解释:一认为指自然纯真,质朴无邪的天性,如《素问直解》注:“天真者,天性自然之真,毫无人欲之杂也。”二谓人体禀赋的自然寿命,又称为“天年”、“天寿”。三是认为天,指先天;真,指真气,亦名元气。李东垣说:“真气又名元气,乃先身生之精气也。”正因为元气本于先天,故名“天真”,即先天真元之气。以上三说,第一种把“天真”与“天性”,即物质形态的“天真之气”与意识形态的“天生本性”混为一谈。第二种以“天年”为“天真”,则无法解释保养天真以尽终其天年等问题。从分析本篇所论述的内容可以看出,“上古之人,其知道者”,因善养生,保全真气,所以能够“尽终其天年,度百岁乃去。”因此,第三种将天、真分而释之,似较合理。
王洪图说:“天真”就是先天之真气,在本篇主要讲的是肾气。
张登本,武长春说:人的自然、纯真、质朴无邪的天性。(《内经词典》)
刘明武说:何谓天真?一指天然之真,即天性纯洁,天行有信,天道有序。二指人之纯朴之真,即无邪、诚实、朴实、守信。三指人体体内之肾气。
关于天真,古今有多种解释。有人认为,自然之真为天真。有人认为,人生于地,禀气于天,人由天地而来,是谓天真。还有人认为,本篇的天真,所指的是与生俱来的真元之气即肾气。
笔者认为,要弄清天真之本义,一应该从《内经》本身入手,二应该参考《内经》之外的文献,即从《内经》内外两个角度看天真。《内经》讲天真,讲的是人体之中由先天而来的真气,即肾精之气。《内经》认为,肾为先天之本。真人养生,贵在养精,贵在保存真气。天真之真,在于保存真气。上古时代的中华先贤特别重视保养、保存真气,所以本篇的篇名为《上古天真论》。
《内经》之外的庄子也讲天真,讲的是人生之天真状态。天真状态即未受世俗污染的纯朴而自然的状态。《庄子·渔父》:“真者,所以受于天也,自然不可移也。故圣人法天贵真。”告别了山林,跨入了文明,此时中华先贤的生活状态,是一种崇尚自然、和谐自然、顺应自然、朴实无伪、表里如一的状态,如此状态就是天真状态。天真状态的生活之中没有过度的、非分的物欲、色欲、名利之欲以及七七八八的钩心斗角。庄子所论的天真,指的是未受世俗污染的纯朴天性。天真之真,真在自然而然的天性上。
由此可知,在《内经》内外,天真之真有双重意义。外,和谐自然;内,保存真气。《庄子》论天真,论出的是自然哲理;《内经》论天真,论出的是养生哲理。无论是哪一种议论,都没有出现神秘之理。
[FONT=仿宋]金栋按:高校教参及刘氏之说虽详尽而完备,但就篇名而言,天真当指人性纯朴之真,即(远古时代)先民们自然纯真,质朴无邪的天性。天真,《汉典》说:“指不受礼俗拘束的品性。引申为单纯、朴实、幼稚,头脑简单。”[/FONT]
高世栻说:天真者,天性自然之真,毫无人欲之杂也。
姚止庵说:人生于地,气禀于天,惟人受之,是谓天真。(《素问经注节解》)
丹波元简说:《老子》云:“其中有精,其精甚真。”《庄子·渔父》:“真者,精诚之至也。”《荀子》:“真,积力久。”《黄庭经》曰:“积精累气以为真。”
胡天雄说:天雄按:《内经》之学,出于道家,故古代以黄帝与老子并称。真气是古代道家常用之辞,道家认为此种真气,是自然所赋予,故谓之天真。《庄子·渔父》:“礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可移也。故圣人法天贵真,不拘于俗。”这就是天真二字的由来。真者,天赋之朴;礼者,人事之伪。故道家贵真而贱礼。自《内经》作者把真气引入医学以后,给它下了一个更为完善、更为新颖的定义,《灵·刺节真邪》篇云:“真气者,所受于天,与谷气并而充身者也。”进一步说明真气虽是受之于天,只有不断得到谷气的营养,才能维持其存在。至此,真气就一变而为人体之精气。于是,与之统一者为形体,与之对立者为邪气,主宰人身,抗邪延寿,成为人体真正的生命动力。篇中详论上古之人,其知道者,能外避虚邪,内养真气,故以名篇。志注天真为“天一始生之真元”,不知天一始生之真元,又是何物?高注天真为“天性自然之真”,颇与天真的原始意义相近,但又补出“毫无人欲之杂”,以天真与人欲对文,则把天真和儒家的天理说,混为一义,似未尽洽。(《素问补识》)
[FONT=仿宋]金栋按:胡氏认为“《内经》之学,出于道家”,实乃误说,此偶有所失矣。如果说《内经》中有道家思想,那是对的。今本《内经·素问》把道家思想较多的的《上古天真论》作为第一篇,就是王冰重新编次的结果。王冰是道家,“弱龄慕道”,很重视养生,所以他对《素问》篇章重新编次,本篇则反映出道家的养生思想。王冰把道家思想排在最前面,显然是以示尊崇。其实,也不过是王冰尊崇而已。因为,对《内经》体系影响最大的,是儒家思想。
赵洪钧先生说:“《内经》体系中,有以下四个自然哲学理论。即:①阴阳学说②五行学说③天人相应学说④气和气化学说。”(《<内经>时代》)
以上四个自然哲学理论,都早被汉代儒家全面吸收而且是两汉的主流思想。汉儒中最重要的代表人物是董仲舒。《汉书·五行志》说:“汉兴,承秦灭学之后,景武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推阴阳为儒者宗。”正是他促成了“罢黜百家,独尊儒术”的思想局面。董氏的代表作《春秋繁露》就充斥着阴阳、五行、天人相应和气化思想。正如近代人梁启超所说:“两汉所谓今文家经说,其能脱阴阳五行臭味者十无二三,大率自仲舒启之。”所以,可以毫无疑义地断言:《内经》体系受董仲舒思想的影响最大,因而带有典型而深刻的汉代儒家思想烙印(赵洪钧著,金栋补注《<内经时代>补注》)。[/FONT]
程士德说:天真,大致有三种解释:一认为指自然纯真,质朴无邪的天性,如《素问直解》注:“天真者,天性自然之真,毫无人欲之杂也。”二谓人体禀赋的自然寿命,又称为“天年”、“天寿”。三是认为天,指先天;真,指真气,亦名元气。李东垣说:“真气又名元气,乃先身生之精气也。”正因为元气本于先天,故名“天真”,即先天真元之气。以上三说,第一种把“天真”与“天性”,即物质形态的“天真之气”与意识形态的“天生本性”混为一谈。第二种以“天年”为“天真”,则无法解释保养天真以尽终其天年等问题。从分析本篇所论述的内容可以看出,“上古之人,其知道者”,因善养生,保全真气,所以能够“尽终其天年,度百岁乃去。”因此,第三种将天、真分而释之,似较合理。
王洪图说:“天真”就是先天之真气,在本篇主要讲的是肾气。
张登本,武长春说:人的自然、纯真、质朴无邪的天性。(《内经词典》)
刘明武说:何谓天真?一指天然之真,即天性纯洁,天行有信,天道有序。二指人之纯朴之真,即无邪、诚实、朴实、守信。三指人体体内之肾气。
关于天真,古今有多种解释。有人认为,自然之真为天真。有人认为,人生于地,禀气于天,人由天地而来,是谓天真。还有人认为,本篇的天真,所指的是与生俱来的真元之气即肾气。
笔者认为,要弄清天真之本义,一应该从《内经》本身入手,二应该参考《内经》之外的文献,即从《内经》内外两个角度看天真。《内经》讲天真,讲的是人体之中由先天而来的真气,即肾精之气。《内经》认为,肾为先天之本。真人养生,贵在养精,贵在保存真气。天真之真,在于保存真气。上古时代的中华先贤特别重视保养、保存真气,所以本篇的篇名为《上古天真论》。
《内经》之外的庄子也讲天真,讲的是人生之天真状态。天真状态即未受世俗污染的纯朴而自然的状态。《庄子·渔父》:“真者,所以受于天也,自然不可移也。故圣人法天贵真。”告别了山林,跨入了文明,此时中华先贤的生活状态,是一种崇尚自然、和谐自然、顺应自然、朴实无伪、表里如一的状态,如此状态就是天真状态。天真状态的生活之中没有过度的、非分的物欲、色欲、名利之欲以及七七八八的钩心斗角。庄子所论的天真,指的是未受世俗污染的纯朴天性。天真之真,真在自然而然的天性上。
由此可知,在《内经》内外,天真之真有双重意义。外,和谐自然;内,保存真气。《庄子》论天真,论出的是自然哲理;《内经》论天真,论出的是养生哲理。无论是哪一种议论,都没有出现神秘之理。
[FONT=仿宋]金栋按:高校教参及刘氏之说虽详尽而完备,但就篇名而言,天真当指人性纯朴之真,即(远古时代)先民们自然纯真,质朴无邪的天性。天真,《汉典》说:“指不受礼俗拘束的品性。引申为单纯、朴实、幼稚,头脑简单。”[/FONT]
2016-12-31 21:22 4楼
【论、篇】《五藏生成篇·新校正》云:按此篇云《五藏生成篇》而不云论者,盖此篇直记五藏生成之事,而无问答议论之辞,故不云论。后不言论者,义皆仿此。
鼇城公观(金漥七郎)说:林亿《五藏生成篇》注云:“有问答为论,无问答为篇。”(《素问考》)
高世栻说:君臣问答,互相发明,则曰论。无君臣之问答则曰篇。余皆仿此。
[FONT=仿宋]金栋按:上述之说源于《五藏生成篇·新校正》云,但亦不尽然。如《四气调神大论》、《大奇论》、《长刺节论》、《气府论》这四篇,虽言“论”,却无君臣之问答。而《阳明脉解篇》、《针解篇》这二篇,虽言“篇”,却有君臣之问答。且只有《素问》如此,而《灵枢经》则无此例。又,《四气调神大论》无君臣之问答,故高世栻说“旧本误传大论,今改正”而成《四气调神篇》。[/FONT]
鼇城公观(金漥七郎)说:林亿《五藏生成篇》注云:“有问答为论,无问答为篇。”(《素问考》)
高世栻说:君臣问答,互相发明,则曰论。无君臣之问答则曰篇。余皆仿此。
[FONT=仿宋]金栋按:上述之说源于《五藏生成篇·新校正》云,但亦不尽然。如《四气调神大论》、《大奇论》、《长刺节论》、《气府论》这四篇,虽言“论”,却无君臣之问答。而《阳明脉解篇》、《针解篇》这二篇,虽言“篇”,却有君臣之问答。且只有《素问》如此,而《灵枢经》则无此例。又,《四气调神大论》无君臣之问答,故高世栻说“旧本误传大论,今改正”而成《四气调神篇》。[/FONT]
2016-12-31 21:24 5楼
【黄帝】
《孔子家语·五帝德》:黄帝者,少典①之子,曰轩辕②。生而神灵,弱而能言,幼齐睿庄,敦敏诚信,长(而)聪明。
[FONT=仿宋][注]①少典:司马贞《史记索隐》说:“少典者,诸侯国号,非人名也。”②轩辕:皇甫谧《帝王世纪》说:“黄帝生于寿丘,长于姬水,因以为姓。居轩辕之丘,因以为名,又以为号。”[/FONT]
[FONT=仿宋]金栋按:五帝传说,由来已久。故司马迁说“学者多称五帝,尚矣”(《史记·五帝本纪》)。据古籍记载,五帝传说,至少有六种。司马迁通过比较,认为《大戴礼记》记载的《五帝德》(《孔子家语》有此篇)和《帝系姓》这两篇可信,在撰写《五帝本纪》时便采用了这两篇的内容。李学勤说:“各个地方有关五帝的传说有些差别,但综合起来看,它和古代的文献记载(这里主要是指宰予问《五帝德》和《帝系姓》)基本上是一样的。也就是说,认为宰予问《五帝德》和《帝系姓》基本上还是可信的。”(《<史记·五帝本纪>讲稿》)至此西汉时期,由于司马迁《史记》的记载,黄帝作为五帝(黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜)之首,基本定型,对后世影响深远。
张岱年说:“黄帝:上古时代的部落首领,华夏诸族共同尊奉的祖先。父少典为有熊国君,故号有熊氏。生存年代距今约4700年左右。本姓姬,号轩辕氏、有熊氏。《史记·五帝本纪》云:‘轩辕之时,神农氏世衰。诸侯相侵伐,暴虐百姓,而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈,以征不享,诸侯咸来宾从。’祭享先祖与神灵,是神权时代最大的道义,也是民心之所向,故轩辕用干戈‘征不享’,得到了多数诸侯(部落首领)的支持。他‘修德振兵,治五气,艺五种,抚万民,度四方’,先‘与炎帝战于阪泉之野’,三战,打败炎帝;复‘徵师诸侯,与蚩尤战于涿鹿之野,遂禽杀蚩尤,而诸侯咸尊轩辕为天子’(《史记·五帝本纪》)。
黄帝时代,有苍颉造字,嫘祖养蚕,以及天文历算、百谷播种等多项成就。华夏后人乃奉黄帝为人文始祖。又其时多有部落战争,自黄帝始修德振兵,除暴安民,后世又奉黄帝为兵家始祖。黄帝及其大臣风后、力牧等均有兵法传世。《汉书·艺文志》著录《黄帝》十六篇,《风后》十三篇,《力牧》十五篇。其中或系后人依托,并且多已失传,然《黄帝兵法》思想,仍为后人称引。《尉缭子·天官》曰:‘黄帝邢德,可以百姓’,‘黄帝者,人事而已矣’,反映了黄帝兵学思想的基本观点。战国以后,黄帝又与老子并称为黄老学派的创始人。《史记·孟子荀卿列传》载,战国时齐稷下学者慎到、田骈、接子、环渊等人,‘皆学黄老道德之术,因发明序其指意’。又相传《黄帝内经》是黄帝与岐伯等六位大臣讨论医学的著作。”(《中国哲学大辞典·人物·先秦》)[/FONT]
《孔子家语·五帝德》:黄帝者,少典①之子,曰轩辕②。生而神灵,弱而能言,幼齐睿庄,敦敏诚信,长(而)聪明。
[FONT=仿宋][注]①少典:司马贞《史记索隐》说:“少典者,诸侯国号,非人名也。”②轩辕:皇甫谧《帝王世纪》说:“黄帝生于寿丘,长于姬水,因以为姓。居轩辕之丘,因以为名,又以为号。”[/FONT]
[FONT=仿宋]金栋按:五帝传说,由来已久。故司马迁说“学者多称五帝,尚矣”(《史记·五帝本纪》)。据古籍记载,五帝传说,至少有六种。司马迁通过比较,认为《大戴礼记》记载的《五帝德》(《孔子家语》有此篇)和《帝系姓》这两篇可信,在撰写《五帝本纪》时便采用了这两篇的内容。李学勤说:“各个地方有关五帝的传说有些差别,但综合起来看,它和古代的文献记载(这里主要是指宰予问《五帝德》和《帝系姓》)基本上是一样的。也就是说,认为宰予问《五帝德》和《帝系姓》基本上还是可信的。”(《<史记·五帝本纪>讲稿》)至此西汉时期,由于司马迁《史记》的记载,黄帝作为五帝(黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜)之首,基本定型,对后世影响深远。
张岱年说:“黄帝:上古时代的部落首领,华夏诸族共同尊奉的祖先。父少典为有熊国君,故号有熊氏。生存年代距今约4700年左右。本姓姬,号轩辕氏、有熊氏。《史记·五帝本纪》云:‘轩辕之时,神农氏世衰。诸侯相侵伐,暴虐百姓,而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈,以征不享,诸侯咸来宾从。’祭享先祖与神灵,是神权时代最大的道义,也是民心之所向,故轩辕用干戈‘征不享’,得到了多数诸侯(部落首领)的支持。他‘修德振兵,治五气,艺五种,抚万民,度四方’,先‘与炎帝战于阪泉之野’,三战,打败炎帝;复‘徵师诸侯,与蚩尤战于涿鹿之野,遂禽杀蚩尤,而诸侯咸尊轩辕为天子’(《史记·五帝本纪》)。
黄帝时代,有苍颉造字,嫘祖养蚕,以及天文历算、百谷播种等多项成就。华夏后人乃奉黄帝为人文始祖。又其时多有部落战争,自黄帝始修德振兵,除暴安民,后世又奉黄帝为兵家始祖。黄帝及其大臣风后、力牧等均有兵法传世。《汉书·艺文志》著录《黄帝》十六篇,《风后》十三篇,《力牧》十五篇。其中或系后人依托,并且多已失传,然《黄帝兵法》思想,仍为后人称引。《尉缭子·天官》曰:‘黄帝邢德,可以百姓’,‘黄帝者,人事而已矣’,反映了黄帝兵学思想的基本观点。战国以后,黄帝又与老子并称为黄老学派的创始人。《史记·孟子荀卿列传》载,战国时齐稷下学者慎到、田骈、接子、环渊等人,‘皆学黄老道德之术,因发明序其指意’。又相传《黄帝内经》是黄帝与岐伯等六位大臣讨论医学的著作。”(《中国哲学大辞典·人物·先秦》)[/FONT]
2016-12-31 21:26 6楼
【成而登天】王冰注:黄帝,后铸鼎于鼎湖山,鼎成而白日升天,群臣葬衣冠于桥山,墓今犹在。马莳、吴崑同。
高世栻说:成而登天,帝铸鼎于鼎湖之山,鼎成升仙,群臣攀龙髯而莫及也。
丹波元简说:成,王注为“鼎之成”,未允。马云:“《史记正义》以十五为成,则不宜曰登天。若训为道之成,则登天亦或有之。”张云:“谓治功成。”登天,《史记》、《家语》、《大戴礼》并作“聪明”。盖从“昔在黄帝”至此,略记帝始末,为小序,犹书序耳。此篇全元起本在第九卷,王移冠篇首,固宜矣。张以“登天”为升遐。(《礼记·檀弓·告丧》曰:“天王登遐。”《易·明夷》:“初登于天。”《竹书纪年》曰:“帝王之殁曰陟。”陟,升也,谓升天也。)而黄帝云“登天”,出于《庄子》。《史记·封禅书》载鼎湖骑龙之事,而《论衡》、《子华子》辨其虚诞,盖其说之来远矣。故马、吴诸注,皆从王说。
[FONT=仿宋]金栋按:《集解》引俞樾说“成而登天,谓登天位也”及《易·明夷传》“初登于天,照四国也”,认为黄帝“既登为帝”,乃登基称帝之义。程士德主编、王洪图、鲁兆麟编写《素问注释汇粹》亦主此说。欠当。
因《集解》引丹波元坚说“成而登天,以上六句,疑王氏所补,非古经之文”,等于认同这六句话是王冰所加。而“成而登天”则是嫁接《史记》、《大戴礼记》等“成而聪明”而来。由“聪明”改为“登天”,乃王冰之义,其“有意欲神其说”。如王冰注:“有熊国君少典之子,姓公孙……习用干戈,以征不享,平定天下,殄灭蚩尤。以土德王,都轩辕之丘,故号之曰轩辕黄帝。后铸鼎于鼎湖山,鼎成而白日升天,群臣葬衣冠于桥山,墓今犹在。”如此,则成而登天,即传说黄帝驰骋疆场功成名就后,骑龙升天而位列仙班之义。黄帝升天成仙之说,则是王冰据《史记·封禅书》、《论衡·道虚篇》等神话传说而来。
《史记·封禅书》说:“黄帝时万诸侯,而神灵之封居七千。天下名山八,而三在蛮夷,五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱,此五山黄帝之所常游,与神会。黄帝且战且学仙。患百姓非其道者,乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。黄帝郊雍上帝,宿三月。鬼臾区号大鸿,死葬雍,故鸿冢是也。其后黄帝接万灵明廷。明廷者,甘泉也。所谓寒门者,谷口也。黄帝采首山铜,铸鼎于荆山下。鼎既成,有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑,群臣后宫从上者七十余人,龙乃上去。余小臣不得上,乃悉持龙髯,龙髯拔,堕,堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天,乃抱其弓与胡髯号,故后世因名其处曰鼎湖,其弓曰乌号。”
王充《论衡·道虚篇》说:“儒书言:‘黄帝采首山铜,铸鼎于荆山下。鼎既成,有龙垂胡髯下迎黄帝,黄帝上骑龙,群臣、后宫从上七十余人,龙乃上去。余小臣不得上,乃悉持龙髯。龙髯拔,堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝,既上天,乃抱其弓与龙胡髯吁号。故后世因其处曰鼎湖,其弓曰乌号。’太史公记诔五帝,亦云:‘黄帝封禅已,仙去。群臣朝其衣冠,因葬埋之。’曰:‘此虚言也。’”
葛洪《神仙传·广成子》说:“广成子者,古之仙人也。居崆峒山石室之中,黄帝闻而造焉。”
胡天雄说:“诸家对‘登天’的解释,约有三种意见:⑴升天。如王冰、高士宗;⑵死去。如张介宾;⑶登天子位。如姚止庵、俞樾。依常理而论,自当以张说为正。因王注取材于《史记·封禅书》黄帝骑龙的神话故事,殊荒诞无取;史载‘黄帝在位百年,寿百十有一岁’,则黄帝登天子位时才十一岁,非成而登天,故姚、俞之说亦误。考《史记》、《大戴礼》、《家语》,‘登天’均作‘聪明’。本篇全氏《训解》又在第九卷,王冰次注《素问》时才移冠卷首,此数语叙述黄帝生平,不应放在九卷篇中,故多纪元坚《素问绍识》疑为王氏所添改。诚如此,则‘登天’二字,是王氏有意欲神其说,语虽荒诞,从历史出发,仍应从王注。”
范登脉说:“俞樾云:‘成而登天’,谓登天位也。……黄帝既登为帝,乃发此问也。’脉按:俞樾之说对古人立说未有‘了解之同情’。黄帝得道升天之说,汉世十分盛行。《论衡》卷第七《道虚篇》:黄帝好道,遂以升天。又,儒书言黄帝采首山铜,铸鼎于荆山下,鼎既成,有龙垂胡髯下迎黄帝,黄帝上骑龙,群臣后宫从上七十余人。又卷第三《奇怪篇》:犹见鼎湖之地,而著荒地升天之说矣。《素问识》云:‘黄帝云登天出于《庄子》。《史记·封禅书》载鼎湖骑龙之事,而《论衡》、《子华子》辨其虚诞,盖其说之来远矣。’”
从王冰注分析,“成而登天”之“成”,当指功成名就之成,即“成功”之义。上古轩辕时代(轩辕之时),神农氏称帝时国力渐衰(神农氏世衰),“诸侯相侵伐”,群雄“逐鹿中原”,长年战争,最终轩辕战神农氏、蚩尤一统天下,代神农氏称帝是为黄帝,而功成名就,称帝后铸鼎以示其权力的象征及霸业的体现。然而王冰欲神其说,则“成”当指道之成。
郭霭春说:“唐代崇奉道家,在高宗上元元年(674),曾有‘王公以下皆习老子’的诏令。王冰任过太仆令的官职,他是表示过要执行这一政令的,所以在次注《素问》时,他就袭用了《大戴记·五帝德篇》的成语,给黄帝粉饰上极美的赞词;又在《上古天真论》注里引了九次老子。黄老并称,很明显地反映出了尊仰道家的思想。”(《黄帝内经素问校注语译》)
登天一词,目前高校教参及多种工具书等多采纳俞樾之说,认为是“登天子位”,但未必符合王冰之嫁接。因“成而登天”是王冰嫁接而来,本是王冰之意,为什么要这样作呢?因“王冰在玄宗时,开元天宝间,玄宗尊崇道家。当此时也,天下文籍,皆以长生不死为最上道术。势不得不然而然者非,王偏僻好道家之一至于此也。”(《素问考注》)而“黄帝得道升天之说,汉世十分盛行。”所以,“成而登天”当依从王冰之注为妥,即骑龙升天而位列仙班。《素问补识》说:“诚如此,则‘登天’二字,是王氏有意欲神其说,语虽荒诞,从历史出发,仍应从王注。”
开篇语与医学无关,也无任何临床指导意义,但从中国传统文化的角度分析,当尊重事实,尊重王冰注之原意为妥。[/FONT]
2016-12-31 21:30 7楼
【天师】杨上善说:天师,尊之号也。
马莳说:天,乃至尊无对之称,而称之为师,又曰天师,帝之尊岐伯者如此。
高世栻说:岐伯为帝师,故使臣称为天师。
森立之说:天师者,帝王天子之师,故后之记者谓天师也。官为天上,民间为下地。天者,自然无上之谓也。
[FONT=仿宋]金栋按:天师,合乎天然之道的老师。对有道者的尊称。(百度)天师之名,始见于《庄子·徐无鬼》篇。文中说黄帝拜访大隗(音伟wei。古之至人,一说神名)而迷失了方向,适遇牧马童子先问其道路、后又问其治理天下之事,结果,小童的回答令黄帝由衷佩服,所以“黄帝再拜稽首,称天师而退。”成玄英疏:“顿悟圣言,故身心爱敬,退其分外,至乎大隗,合乎天然之道,其在吾师乎!”
丹波元简所说“天老”,见《韩诗外传·卷八·第八章》、《说苑·卷十八·辨物》篇。
本篇天师一词,乃王冰所加。[/FONT]
马莳说:天,乃至尊无对之称,而称之为师,又曰天师,帝之尊岐伯者如此。
高世栻说:岐伯为帝师,故使臣称为天师。
森立之说:天师者,帝王天子之师,故后之记者谓天师也。官为天上,民间为下地。天者,自然无上之谓也。
[FONT=仿宋]金栋按:天师,合乎天然之道的老师。对有道者的尊称。(百度)天师之名,始见于《庄子·徐无鬼》篇。文中说黄帝拜访大隗(音伟wei。古之至人,一说神名)而迷失了方向,适遇牧马童子先问其道路、后又问其治理天下之事,结果,小童的回答令黄帝由衷佩服,所以“黄帝再拜稽首,称天师而退。”成玄英疏:“顿悟圣言,故身心爱敬,退其分外,至乎大隗,合乎天然之道,其在吾师乎!”
丹波元简所说“天老”,见《韩诗外传·卷八·第八章》、《说苑·卷十八·辨物》篇。
本篇天师一词,乃王冰所加。[/FONT]
2016-12-31 21:31 9楼
【百岁】《灵枢·天年》说:“黄帝曰:人之寿百岁而死,何以致之?……百岁,五脏皆虚,神气皆去,形骸独居而终矣。”
张介宾说:百岁者,天年之概。
张志聪说:度百岁者,百二十岁也。
[FONT=仿宋]金栋按:人活多大年龄为长寿?据古籍记载,人的自然寿命(天年)当在百岁以上。俗语有“百年以后”,即指死亡。
《尚书·洪范》篇说:“五福:一曰寿。”孔安国《传》说:“百二十年。”孔颖达等《正义》说:“人之大期,百年为限。世有长寿云‘百二十年’者,故《传》以最长者言之,未必有正文也。”
又,古人将寿命的长短分为上、中、下三等,但具体年龄说法不一。
《左传·僖公三十二年》说:“尔何知?中寿,尔墓之木拱矣。”孔颖达等《正义》说:“上寿百二十岁,中寿百,下寿八十。”
《养生经》说:“黄帝曰:上寿百二十,中寿百年,下寿八十。”
《庄子·盗跖》说:“人上寿百岁,中寿八十,下寿六十。”
《太平经·解承负诀》说:“凡人有三寿,应三气,太阳、太阴、中和之命也。上寿一百二十,中寿八十,下寿六十。”
《吕氏春秋·孟冬纪第十》说:“人之寿,久之不过百,中寿不过六十。”
目前看来,将60岁作为长寿的年龄,下限太低,绝大多数不一定认同;而过百岁者虽有之,但终属少见;80岁作为长寿的最低年龄,多能理解和认同与接受。80岁及以上即耄耋之年,无论是病死还是正常死亡(老死)者,皆可认为是寿终正寝。老死称为寿终。寿,长寿、长久。如《释名·释丧制第二十七》说:“老死曰寿终。寿,久也。终,尽也。生已久远,气终尽也。”
上古之人,果真能“春秋皆度百岁而动作不衰”吗?见上“上古”补遗。[/FONT]
张介宾说:百岁者,天年之概。
张志聪说:度百岁者,百二十岁也。
[FONT=仿宋]金栋按:人活多大年龄为长寿?据古籍记载,人的自然寿命(天年)当在百岁以上。俗语有“百年以后”,即指死亡。
《尚书·洪范》篇说:“五福:一曰寿。”孔安国《传》说:“百二十年。”孔颖达等《正义》说:“人之大期,百年为限。世有长寿云‘百二十年’者,故《传》以最长者言之,未必有正文也。”
又,古人将寿命的长短分为上、中、下三等,但具体年龄说法不一。
《左传·僖公三十二年》说:“尔何知?中寿,尔墓之木拱矣。”孔颖达等《正义》说:“上寿百二十岁,中寿百,下寿八十。”
《养生经》说:“黄帝曰:上寿百二十,中寿百年,下寿八十。”
《庄子·盗跖》说:“人上寿百岁,中寿八十,下寿六十。”
《太平经·解承负诀》说:“凡人有三寿,应三气,太阳、太阴、中和之命也。上寿一百二十,中寿八十,下寿六十。”
《吕氏春秋·孟冬纪第十》说:“人之寿,久之不过百,中寿不过六十。”
目前看来,将60岁作为长寿的年龄,下限太低,绝大多数不一定认同;而过百岁者虽有之,但终属少见;80岁作为长寿的最低年龄,多能理解和认同与接受。80岁及以上即耄耋之年,无论是病死还是正常死亡(老死)者,皆可认为是寿终正寝。老死称为寿终。寿,长寿、长久。如《释名·释丧制第二十七》说:“老死曰寿终。寿,久也。终,尽也。生已久远,气终尽也。”
上古之人,果真能“春秋皆度百岁而动作不衰”吗?见上“上古”补遗。[/FONT]
2016-12-31 21:33 10楼
【岐伯】相传为黄帝时名医。今所传《黄帝内经》,即西汉时医家托名黄帝与岐伯论医之作。后世称中医学为岐黄之术本于此。
[FONT=仿宋]金栋按:关于岐伯,各家说如下:
《史记·孝武本纪》说:“公玉带曰:‘黄帝时虽封泰山,然风后、封巨、岐伯令黄帝封东泰山、禅凡山,合符,然后不死焉。’”
《汉书·艺文志·方技略》说:“方技者,皆生生之具,王官之一守也。太古有岐伯、俞拊,中世有扁鹊、秦和。”
《汉书·司马相如传》说:“诏岐伯使尚方。”张揖曰:“岐伯者,黄帝太医,属使主方药也。”
张仲景《伤寒论序》说:“上古有神农、黄帝、岐伯、伯高、雷公、少俞、少师、仲文。”
皇甫谧《帝王世纪》说:“(黄帝)又使岐伯尝味百草,典医疗疾,今《经方》、《本草》之书咸出焉”、“黄帝有熊氏命雷公、岐伯论经脉,旁通问难八十一为《难经》。教制九针,著《内外术经》十八卷”、“岐伯,黄帝臣也。帝使岐伯尝味草木,典主医病,《经方》、《本草》、《素问》之书咸出焉”。
张君房《云笈七笺·卷之一百·纪·轩辕本纪》说:“乃立明堂之议,以观于贤也。时有仙伯出于岐山下,号岐伯,善说草木之药性味,为大医,帝请方主药。帝乃修神农所尝百药性味,以理疾者,作《内·外经》。又有雷公述《炮炙方》,定药性之善恶。扁鹊俞附二臣定《脉经》,疗万姓所疾。帝与扁鹊论脉法,撰《脉书上下经》。帝问岐伯脉法,又制《素问》等书及《内经》。帝问少俞针注,乃制《针经》、《明堂图灸之法》,此针药之始也。”
吴崑说:“岐,国名。伯,爵也。”
丹波元简说:“《汉·司马相如传》:‘诏岐伯使尚方。’注:‘张揖曰:岐伯者,黄帝太医,属使主方气也。’又《艺文志》:太古有岐伯俞柎。吴云:‘岐,国名。伯,爵也。’简按:又有雷公,而未知黄帝时有五等之爵。”
森立之说:“案:岐伯,盖岐是山名,系以伯者,即尊称也,与伯高、雷公同义。后世有五等之爵,以为之高下。然其实古来所称之尊号,但就其古言而为高下之别耳。公侯伯子男,毕竟共是尊号,后世遂为之等级也。《轩辕黄帝传》云:乃立明堂之议,以观于贤也。时有仙伯出于岐山下,号岐伯。善说草木之药性味,为大医。帝请方药,帝乃修神农所尝百药性味,以理疾者,作《内》、《外》经。’”
李今庸说:“按:歧伯,为古代人(名)称,相传为黄帝臣,乃古代医学家僦贷季之传人,而有功于我国古代医学者。此文‘歧伯’之‘歧’字,字从‘止’旁作‘歧’,《素问》《灵枢经》二书凡称‘歧伯’者皆然,而《针灸甲乙经》和《黄帝内经太素》二书,则均从‘山’旁以作‘岐’字。……是岐伯之称,乃因岐山之名而得也。‘岐山’之为山,在我国古代文献中,早就有所记载,或只称‘岐’,或称曰岐山。”[/FONT]
2016-12-31 21:35 11楼
【知道】程士德说:知,懂得。道,本指万物的本原、本体。《易·系辞上》:“一阴一阳之谓道。”此处指养生的法则。王冰注:“知道,谓知修养之道也。”《素问注证发微·卷一》注:“道,大道也,天地万物之所同具也。”道,当指阴阳变化规律。
傅景华说:道,中国古代对自然和生命本原的认识。对自然和生命本源的认识,乃是人类永恒不懈的追求。西方人致力于具体物质的探讨,中国人却推崇那至高无上的道。道,至大无外,至小无内,无形无象,无限大有,无疑代表无限的自然过程。自然过程中各种运动方式的相互作用是一切生成与变化的根本原因。所以,道又是相互作用原理的反映。此外,狭义的道还可以表示某一种具体的规律或方法。
[FONT=仿宋]金栋按:《集解》引王冰说“知道,谓知修养之道也”,义狭。
孔德立说:老子是道家学派的创始人,毫无疑问,“道”是老子思想中的核心概念。老子对人生与社会的看法皆源于对“道”的认识。老子的“道”主要有三个层面的涵义:第一,“道”是天地万物的根源,整个宇宙都从这个本原性的道中绵绵不断地产生出来;第二,道是实体性的存在,所谓实体性存在,就是“道”实有其物,是一种具体的东西,老子称为“物”;第三,道是天地万物的最高准则。(《先秦诸子·第五章 老子与自然之道》)
道,看不见,摸不到,在哪里可以看见、触摸到道呢?在日月转换的昼夜之中,在寒暑转换的四时之中,在四面八方的空间之中,在万物生息的过程之中,在一生一死的经历之中。总而言之,道在自然秩序中,道在自然法则中,道在生生之物的演化进程中。昼夜之序是道的反映,寒暑之序是道的反映,万物有规律的生息同样是道的反映,所有生命的生生死死也是道的反映。自觉遵守自然秩序者,是谓得道者。道,并不是始于道家文化,而是始于阴阳八卦。阴阳八卦是中华文化的根,是中华文化的源,是中华文化的起始点。八卦由一阴一阳两爻所组成,一阴一阳之谓道,由此观之,道首先出现于八卦中,之后出现在文字中。中医的源头是道。道是什么?是中华先贤所认识的造物主。而中华先贤从一开始就把造物主理解为自然之道。是自然之道演化出了天地万物,自然之道就是生生之源。(刘明武《换个方法读内经》)《内经》所谓道即阴阳五行四时之道,天人相应之道。[/FONT]
傅景华说:道,中国古代对自然和生命本原的认识。对自然和生命本源的认识,乃是人类永恒不懈的追求。西方人致力于具体物质的探讨,中国人却推崇那至高无上的道。道,至大无外,至小无内,无形无象,无限大有,无疑代表无限的自然过程。自然过程中各种运动方式的相互作用是一切生成与变化的根本原因。所以,道又是相互作用原理的反映。此外,狭义的道还可以表示某一种具体的规律或方法。
[FONT=仿宋]金栋按:《集解》引王冰说“知道,谓知修养之道也”,义狭。
孔德立说:老子是道家学派的创始人,毫无疑问,“道”是老子思想中的核心概念。老子对人生与社会的看法皆源于对“道”的认识。老子的“道”主要有三个层面的涵义:第一,“道”是天地万物的根源,整个宇宙都从这个本原性的道中绵绵不断地产生出来;第二,道是实体性的存在,所谓实体性存在,就是“道”实有其物,是一种具体的东西,老子称为“物”;第三,道是天地万物的最高准则。(《先秦诸子·第五章 老子与自然之道》)
道,看不见,摸不到,在哪里可以看见、触摸到道呢?在日月转换的昼夜之中,在寒暑转换的四时之中,在四面八方的空间之中,在万物生息的过程之中,在一生一死的经历之中。总而言之,道在自然秩序中,道在自然法则中,道在生生之物的演化进程中。昼夜之序是道的反映,寒暑之序是道的反映,万物有规律的生息同样是道的反映,所有生命的生生死死也是道的反映。自觉遵守自然秩序者,是谓得道者。道,并不是始于道家文化,而是始于阴阳八卦。阴阳八卦是中华文化的根,是中华文化的源,是中华文化的起始点。八卦由一阴一阳两爻所组成,一阴一阳之谓道,由此观之,道首先出现于八卦中,之后出现在文字中。中医的源头是道。道是什么?是中华先贤所认识的造物主。而中华先贤从一开始就把造物主理解为自然之道。是自然之道演化出了天地万物,自然之道就是生生之源。(刘明武《换个方法读内经》)《内经》所谓道即阴阳五行四时之道,天人相应之道。[/FONT]
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