中国文化论 第四章 (下)

三、中国文化的其它特点
(一)、社会本位主义
社会本位主义,也叫社会至上主义,是中国文化中一个比较明显的特征,它是指以社会整体的利益需要来统筹其组成成员的利益要求,使个体的思想行为、利益需要等以社会为中心,并以满足社会利益需要为准则的一种价值观念或意识形态。其所强调的是社会的利益和需要,是个体应当承担的社会责任和义务;其所否定和忽视的是个体的自由权力及个性要求等个人意志;其目的是达成社会的和平与稳定。中国文化的社会本位主义有一个形象的比喻,就是“只见森林,不见树木”,也就是说中国文化中只有群体的人,而没有具体的处于独立状态的个体的公民,中国文化中的人都是群体意义上的人,从来就不是独立的个体意义上的人。
社会本位主义在中国社会历史中,表现为家族本位主义,因为社会本位是由家族直接实施的,任何个人都是其家族的代表,个人的思想言行代表着整个家族,个人在社会中所获得的荣誉,是整个家族的光荣,个在社会中遭受的贬损,是整个家族的耻辱,因而家族就对其成员直接提出了思想行为的要求,这些要求的内容却是由社会提供的,也将由社会来予以评判,家族只是社会本位主义的一个具体的直接的执行者,个人背负着家族的荣辱与共,因而在社会中,个人的思想行为无不表现出强烈的家族本位倾向,因而这一特征在“五四”及其之后,就被多数论者定义为家族本位主义。
关于家族本位主义的来源,历来有多种观点,李大钊在《东西文明根本之异点》中说因“桌地”凸于欧亚大陆之东西,形成了“南道文明”与“北道文明”,“南道之民族因自然之富,”,“以农业为主”,是定居民族,“北道之民族因自然之赐予甚乏”,“故其生计以工商为主”,是移居民族,定居者“家族繁衍”,移居者“家族简单”,“家族繁衍故行家族主义,家族简单故行个人主义”。(《言治季刊》1918年初月)这是地理环境决定说;陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中说“五方风土不同”,“以人种言,略分黄白。以地理言,略分东西两洋”,“西洋民族以个人为本位,东洋民族,以家族为本位”。这是人种决定论;还有的认为是近代资产阶级的产物,如王润生、王磊“个人本位主义作为对社会本位主义的否定,是文艺复兴运动时开始出现的思潮,其实质是自我意识的觉醒”(见《中国伦理生活大趋势》贵州人民出版社1986年版)。张岱年、程宜山认为“中国的家族本位主义源于一种变质的家长制家庭公社”(见《中国文化与文化争论》1990年7月版)。其实,家族本位主义来自于社会本位主义,社会本位主义则来自于原始时代的自然压迫。
中国文化来自于西部氏族部落,西部氏族部落依靠社会结构的紧密性而生存,并依靠这种紧密性取得向外扩张的胜利,紧密性就是原始时代的兼并征伐所依赖的社会集体力量。在远古原始时代的西部部落,劳动生产率极其低下,自然界几乎是作为一种完全异己的、有着无限威力的、不可抗拒和制服的力量与人们对立着,人们就象牲畜一样屈从于恶劣的自然环境的压迫。对于自然斗争的水平决定了人们之间的社会关系的状况。这个时候人们在艰苦劳动生活中的协同,是出于自然和生存的要求,自发地实现的。个人限于自己十分低下的与极端恶劣的自然环境相抗衡的能力,不得不依靠集体和他人,借助社会大多数成员为共同生存、发展和完善而进行的活动,来达到自己的生存、发展和完善的目的。这就要求个人将自己的需要汇入到集体需要中去,将个人的意志汇入到集体意志中去,以集体的需要为自己的需要,以集体的意志为自己的意志。在原始社会中,对每一个个人来说,在生存的问题上是非常严酷无情的,要么依靠集体而生存,要么背离集体而灭亡,人们根本没有中间道路可选择。在这样的经济和自然条件下,人们只能放弃自我,服从集体、服从社会,与社会同进退。个人的一切符合社会意志的行为,在主观上是为了自己能更好地生存,在客观上也是为了社会和他人能更好地生存。这种放弃自我而融入社会的行为,正是人们对严酷的自然环境所导致的“寡”的一种本能应对。(参见《伦理学》)
国家的出现,标志着社会统治结构秩序的形成。在中国几千年的社会历史中,国家是作为社会统治的工具而存在的,其统治是在暴力压迫之下,通过建立一系列的统治结构秩序来完成的,而这些统治秩序中的共同指向就是对社会中的个体进行否定。社会统治结构秩序的产生和形成,是在一次次兼并征伐的胜利中产生和形成的。随着扩张战争的一次次胜利,中原大部落的逐渐形成,由原始部落民组成的,占据着社会主导地位的贵族阶层,利用其战胜者的优势地位和优势特权,将天命观中天命万物的自然秩序结构移植到部落社会中来,以自然伦理的等级秩序为模式,建立起以宗法制度为核心的社会等级结构秩序,以巩固和长期稳定其地位和特权。这个秩序结构就是将所有社会成员按类来进行划分,按类来排定等级层次,并规定不同等级层次的类所遵守的不同规范。这些类的划定、等级层次的排定、以及与不同等级层次相联系的不同规范都是对个体要求和个人意志的限制和否定。这种结构秩序把一个个自然人划定到某个特定的类或等级层次之内,并规定其相应的规范,从而将个体的差异、个体的需要以及个体的自我发展趋势否定掉,而以类、以等级层次的差异、需要和发展趋势来替代,强制性地把个体纳入特定的组织结构之中,如家庭、家族、里、甲等,从而完成社会统治结构秩序的建立,使社会统治变得简单易行。
社会本位主义不仅形成了家族本位主义,还形成了官本位主义,形成了统治权力对社会经济文化等的主导地位,是中国文化中人文主义的核心,从而使中国文化成为了统治文化。中国文化中的人文主义思想,其实质就是社会本位主义,社会至上主义;儒家对人文主义的扬播,其扬播的就是社会本位主义,社会至上主义。因为其关注的对象并不是人本身,并不是人的情感、权力、平等、自由、个体完善以及利益等作为人所应该具有的属性;其所关注的是社会,是社会需要人具有哪些属性,是人应该克制哪些社会不需要的属性,而发扬哪些社会需要的属性。
中国文化中的人文主义,主要有三大主题,一是人之德,二是人之性,三是是人生之意义。
人,既是社会人又是自然人,既是集体的人又是个体的人,这是高等智能生物人的自然属性。但是,在中国文化理想中,人只具有单一属性,即只属于社会而不属于自然,只属于集体而不属于自我,这是圣贤理想所要达成的理想社会形态的基础。春秋战国时代的思想家们正是在对上古的这些思想文化意识的继承中,建立起了关于人类社会架构的学说与思想,这些学说与思想再经过统治权力的整合与推行,就形成了只有森林而无树木的中国主流文化。在诸子思想学说中,中庸思想和道德学说是形成这一形态的主要力量。
中庸思想产生于生存资料的分配过程中,分配向中与均的方向趋近,使个体的能力、需求等差异被忽视和抹平,使作为自然人的人的物质和精神欲求为了集体或社会的存在而受到抑制,在这个抑制中,个人被迫逐步地放弃了自然天性和自我精神,而接受社会的规范性安排,并将全部的生存希望依附在社会的规范性安排之上,从而实现自然人向社会人的转变。在这个转变中,中庸先是与寡的生存压力互为表里,继而与统治权力压迫互为表里,并依托于天命思想的约束与指引,使这种转变成为不可选择的必然之途。
中国文化中的道德是一种社会秩序,它以社会的要求和需要为规范来要求人们遵守与执行,并以社会评判的方式来监督人们遵守与执行。这样就将全社会的人动员起来,以全社会的力量来对个人的思想和行为进行监督与评判,使个人无时无刻不处于被监督之中,从而使个人的思想和行为围绕着社会的要求和需要来展开。中国的道德是以克己克私来扬善,这种克己克私正是社会的要求与需要,正是社会规范的主要内容,也是社会监督与评判的主要标准。而己与私本身就是自然天性和自我精神的基础和根本,克己克私就是克制和否定自然天性和自我精神的根本,从而使人的自然天性和自我精神荡然无存,使自然人向社会人的转化无法逆转。从而将人的思想意志和观念意识束缚禁锢在社会要求和需要的范畴之内,使中国社会成为一个“只有森林而无树木”的社会。
(二)、中国文化以个人责任、义务为中心而隐匿个人权力
由于中国文化中的人是一种群体性存在,因而中国文化所注重的是群体即社会的存在形式和结构方式。李中华在《中国文化概论》中说中国文化“把人的个体价值归结为人的社会价值,以社会标示个人,强调人的社会义务与责任,强调人对社会的服从”。“把人作为一个‘类’的整体观的看法,实际上是把人的价值概念的外延扩展至整个人类,从而使其内涵变得极其广泛而模糊,甚至抽掉了任何具体内容”。是很正确的,大多数论者都注意到了这个情况,并都有清醒的认识。中国文化强调个人责任、义务是在天命规定的社会等级秩序的基础上进行的,这个存在形式就是以官本位为主体的社会统治秩序,而结构方式则是把维持社会存在的责任和义务分派给每一个社会成员,并通过隐匿而剥夺个人对社会所享有的权力,从而达到群体社会的稳定与和谐,使统治顺畅而易行。
人,首先是个体存在的自然人,并以个体存在的自然人身份与他人产生相互关系,在此基础上人才具有社会人的属性。而人具有了社会的属性,并不意味着就放弃了人的自然属性。因此人既具有社会性,又具有自然性;既具有群体性,又具有个体性。在个体与群体的关系上显而易见的是群体由个体组成,离开个体群体也就无法存在,离开群体,个体虽然艰难却可以存在。中国文化对个体的否定使群体社会成为一种虚幻的群体,中国文化中的群体社会就是一种被抽象出来的群体社会,并以这种抽象的群体社会观念来要求和约束真实世界中的每一个人,使真实社会向抽象的观念社会趋近。但是,个体和社会都是真实的具体存在,要完全否定这些真实存在在理论上和实践上都是困难的,中国文化所采取的方式并不是直接否定真实存在,而是将真实存在在思想意识和观念意志上隐匿起来,因而将个人抽象化为集合体的人,将社会抽象化为观念化的社会,从而以抽象的观念形态来掩盖和替代真实存在。但是,这种掩盖和隐匿只能在思想意识和观念意志上进行,而无法在真实生活中进行,因此人们头脑中的那个抽象的观念性社会与现实的真实社会之间就存在着一个差距,这个差距也就是圣贤理想与真实社会之间的差距。
在真实与观念、现实和理想之间,存在着一个距离,这个距离的远近制约着人们跨越它的信心和方式。中国文化中真实社会与观念社会的距离是一个看起来并不遥远,是乎是一步就可以跨过去的距离,但却总是一个无法达到和完成的目标。这种无法达到和完成就来自于理想与现实的矛盾,来自于真实社会中人的私欲的羁绊,因而克制私欲以排除羁绊就成为极其重要的文化内容。而如何克制私欲,使真实向观念、现实向理想趋近呢,中国文化给出的答案是:通过教育的内化功能来建立社会道德秩序,通过道德秩序所建立的社会价值体系以及社会评判功能,并在社会的帮助与监督下来抑制和克服私欲,这种道德秩序是将抑制和克服私欲作为建设观念、理想社会的责任和义务分派给社会中的每一个人,使每一个人都在道德秩序的遵守中承担起维护观念和理想社会的责任和义务。因此,责任和义务是中国文化中道德秩序的主要内容,道德的核心思想就是给予、不争,给予、不争是每个人的责任和义务,是观念和理想社会的标志。人人都在给予,因而人人都在获得,所谓人人为我,我为人人,就是这个道德秩序的最高境界。
给予是主体主动履行责任和义务的道德行为,获得是客体被动接受的非道德行为。虽然获得客体在客观上具有帮助主体完成道德责任的事实,但是中国文化并不将客体的帮助行为看作是道德行为,这并不是中国文化不主张帮助他人完成道德责任,而是不主张由客体来帮助,因为获得只能是被动行为,不能是主动行为,主动获得行为就是索取,与给予的道德精神相悖;另一方面客体所获得的是真实的利益,对其生存状态必然有所裨益,这将使真实利益的诱惑扰乱观念社会的价值体系,使整个以道德秩序为基础的社会文化体系坍塌。又由于观念社会的价值体系并不能真正解决支撑它自身的利益基础问题,因而就将客体隐匿排斥在观念社会的价值体系之外,排斥在道德秩序之外,将客体完全束缚于被动接受的地位之上。但是,作为道德核心的给予,只有在接受和获得的配合下才能完成,因而将客体完全排斥在道德秩序之外,道德秩序本身也就无法实现,因此在排斥客体的同时,而对客体有所保留,其保留的就是与道德秩序相配合的部分,其排斥的就是与道德秩序相矛盾的部分。因而在道德秩序的主导下,其所保留的就是获得客体必须在获得中作出辞让,以体现和维护观念社会的道德秩序。客体的获得必须在主体的道德给予基础上,客体作出相应的道德表现和道德确认后才能行为;而其隐匿和排斥的,就是客体对社会的要求和权力。个体加入社会的目的就是依赖于社会集体的力量而获得自身的生存和发展,个体加入社会集体的条件是向社会付出,其前提和目的则是向社会索取回报,个人向社会作出了付出,就有权向社会索取回报,这是个人权力的来源之一。而理想的观念社会的道德秩序则将个人对社会的付出确定为个人对社会的责任和义务,而将个人加入社会的目的和动机予以否定、隐匿、排斥。这就是圣贤们一相情愿的理想规划,这种理想的施行必然使社会成为一种完全的异己力量。
在现代社会中,权力、义务和责任是相互联系、相互转化的,享有某项权力就要履行某项义务,承担某项责任;同样履行某项义务或承担某项责任,就一定享有相应的权力,权力与义务和责任对等是现代社会最基本的原则。中国文化将两者分割开来,把责任和义务纳入道德秩序的范畴,成为社会中每一个人都必须履行和承担的道德事项;而把依据责任和义务必然享有的权力纳入反道德的范畴,成为社会价值体系排斥和否定的对象,这就是中国人权力意识淡薄的根源。
(四)、模糊性与垄断性
模糊性是中国文化的又一大特色。中国人对中国文化能够感受,却说不明白。中国文化中的一切思想意识、观念意志都没有明确的定义,中庸思想、道德规范等中国文化的一切重要内容都没有明确的内涵范围,靠人们凭着感受去捉摸,这就给中国文化之外的人带来了一种神秘的感觉。
有很多学者指出,中国先秦时代的思想家们明显逊色于古希腊同时代的思想家们,这是事实,在先秦文献中我们看到,无论是思维的严谨性还是思想内容的理性程度,那个时代的思想家的确逊色于同时代的古希腊同行。在中国的古代典籍中,尤其是先秦文献中,这些思想家们的思维是跳跃性的,他们无法深入到思维对象的本质之中,无法把握住对象的内在具体,而只能从表象、关系和功能方面来加以阐述,无法对思维对象进行深层次的思考,因而他们的思想只能停留在提出命题上,而无法对命题进行深入的探讨和论证,无法将命题清晰而明确地奉献给受众,他们思想的传播所依赖的是受众们的悟性,由于受众们的悟性千差万别,因而对他们的命题的理解也就千差万别,有的甚至离题十万八千里。这是中国文化讲究悟性的由来,是中国文化所谓博大精深的由来,也是中国文化模糊性的具体特征。
造成中国古代思想家们的思想不够严谨不够理性的原因主要有三个方面,其一是由于中国社会进入农耕是在中国人类记忆产生形成之前,这就使得中国人的食物结构过早地发生了改变,这个改变使中国人的食物结构从以动物蛋白为主改变为以高碳水化合物为主,使得动物蛋白的摄入大量减少,甚至于严重不足,这就对早期中国人类的大脑进化及智力形成产生了深远的影响。这就是说在中国人类还处于婴幼年时代,在中国人类大脑和智力进化形成的关键时期,这种改变使中国人的大脑进化和智力进步被延缓和减慢了。这个改变是为了寻求更好的生存保障,寻求生存保障是这个改变的主要动力,也是后来的中国文化的主线。
其二是由于农耕的生存方式使人口分散开来,形成了实际的小规模社会,家族聚居是主要的集中方式,这种方式使得聚居者形成了相对的利益共同体,使得人们思想意识的交流范围狭窄,也使得人们的思想意识能够比较容易地统一起来;同时小规模的家族聚居使得人与人之间的关系仅依靠血缘亲情和伦理道德来维系和调整就足够了,它所激发出来的思想也只在血缘伦理和道德的范畴;不象古希腊较大规模的城邦式杂居,能够激发起人们对人与人、人与社会之间关系的深层次思考。
其三是中国社会寡的现实和中国文化的抑商主义,寡的现实使人们的思想和关注焦点都集中在土地和生存之上,由于无法把“蛋糕”做大,人们更关注的是“蛋糕”的分配,也就是更关注社会之公;由于寡的现实而产生抑商主义,抑商使得个体的利益和权力最大限度地隐匿起来,使得形成于商的活跃性的对自然世界和社会关系的深层次认知和思考归于灭失。这三个方面的交叉作用,使先民们的思维能力停留在了事物的外在表象上,形成了类比和跳跃的思维方式。
中国文化的模糊性就来自于先民们思维的跳跃性,思维的跳跃性来自于对事物外在表象的类比式认知所形成的思维方式,是先民们依据对事物的外在表象认知而产生和形成的。由于外在事物的具体性和独立存在性,先民们在还不能从内在来认识和把握事物属性的时代,只能从外在的表象上来认识和把握事物,并只能依据于事物外在表象上的功能、作用以及变化来进行由此及彼的思维推演活动。这种外在的类比式的思维方式所培养和要求的就是思维的跳跃性,它可以将两个毫不相干的事物通过跳跃和类比而联系在一起,如将天象变化与人事变化联系起来,以天象变化来解释和考量人事变化等。这种思维方式往往将现实中的偶然性看成是必然结果,从而将事物的因果联系归结为上天或神灵的旨意,这就是宿命论的来源。
中国文化的模糊性还来自于先民们创造的文字体裁文言文,文言文就是一种跳跃性的文字表达体裁,不经过专门训练很难读懂它的意思,经过训练而读懂后,其歧义性也很大。由于这种思维的跳跃性,使先贤们不能紧紧抓住其思维对象的内在具体来展开思想,只能根据跳跃性感知来阐述他们的思想。这种缺乏缜密思维能力的思想,无法深入到思维对象的本质之中,无法把握住对象的内在具体,而只能从表象、关系和功能方面来加以阐述,使思维对象作为一种思想或观念缺乏明晰性。
文言文的行文体式与社会现实生活是相互脱离的,人们的日常交流与文言体式完全是两回事,这种文言体式在中国社会中传承了几千年而无所更改,就是中国文化传承中的垄断性使然。中国人很早就发明了毛笔和纸张,书写的便利和快捷早已不是思想记录的障碍,这种跳跃式和省略式的文体直到二十世纪初才开始改变,其原因就在于在统治权力的主导下,文化的传承与发展必须由少数人来进行,以便于统治权力的控制和掌握。这种垄断性也是圣贤理想的构成部分,圣贤说,民可是由之、不可使知之,由少数人来垄断文化及其传承,由他们来对民众进行教化,他们只要告诉社会大众怎么做就行了,不用告诉大众为什么。因为圣贤们自己也说不清楚为什么,让他们的学生去说清楚为什么是困难的,也是危险的,因为说清楚为什么会激发人们的理性思维,对社会稳定和社会统治不利,这也是中国几千年来的愚民方式之一。
这些缺乏明晰性的思想所形成的文化,在统治权力的主导与垄断下流传了几千年,在几千年的流传中从来也没有明晰过和开放过。由于先贤们思维的跳跃性和文言体裁的歧义性以及统治权力对文化的垄断性,几千年来后人们也一直无法准确地把握圣贤们的思想,只能从大致脉络上来感受这些思想和学说的大概内涵,这就使后人们在无穷无尽的温故中争论了几千年也无法搞清楚圣贤们到底是怎么想的,在一茬一茬的皓首穷经中耗尽了中国人的智慧和热情。
中国文化的特点还很多,如:王权高于神权、具有很强的同化性、极强的排斥性等等,本文将在相关章节中加讨论,读者诸君自请留意,不再一一讲述。