《黄帝内经素问》上古天真论篇第一

百度百科中医词条编辑录:天师

又,黄帝时官名。相传为帝王之师。岐伯为天师,黄帝对岐伯的尊称。

《素问•上古天真论》云:“乃问于天师曰:余闻上古之人,春秋皆度百岁,而动作不衰。”

唐•王冰注:“天师,岐伯也。”
杨上善《黄帝内经太素•卷第二十七•邪传》注:“天师,尊之号也。”

马莳《素问注证发微》:“天,乃至尊无对之称,而称之为师,又曰天师,帝之尊岐伯者如此。”
吴昆《素问吴注》:“天师,尊称也,谓歧伯。”
张介宾《类经•一卷•摄生类一》注:“《内经》一书,乃黄帝与歧伯、鬼臾区、伯高、少师、少俞、雷公等六臣,平素讲求而成。六臣之中,惟岐伯之功独多,而爵位隆重,故尊称之为天师。”

张志聪《素问集注》:“天师,尊称岐伯也。”
高士宗《素问直解》:“岐伯为帝师,故使臣称为天师。”

丹波元简《素问识》云:“黄帝称天师,见《庄子•徐无鬼》、《韩诗外传》及《说苑》云:‘黄帝即位,宇内和平,思见凤凰之象,以召天老。’天老,盖天师耳。”

《庄子•杂篇•徐无鬼》:“黄帝再拜稽首,称天师而退。”

岐伯:《史记•孝武本纪》:“公玉带曰:‘黄帝时虽封泰山,然风后、封巨、岐伯令黄帝封东泰山、禅凡山,合符,然后不死焉。’”

《汉书•艺文志•方技略》:“方技者,皆生生之具,王官之一守也。太古有岐伯、俞拊,中世有扁鹊、秦和。”

《汉书•司马相如传》:“诏岐伯使尚方。”张揖曰:“岐伯者,黄帝太医,属使主方药也。”

张仲景《伤寒论序》:“上古有神农、黄帝、岐伯、伯高、雷公、少俞、少师、仲文。”

皇甫谧《帝王世纪》:“(黄帝)又使岐伯尝味百草,典医疗疾,今《经方》、《本草》之书咸出焉”、“黄帝有熊氏命雷公、岐伯论经脉,旁通问难八十一为《难经》。教制九针,著《内外术经》十八卷”、“岐伯,黄帝臣也。帝使岐伯尝味草木,典主医病,《经方》、《本草》、《素问》之书咸出焉”。

张君房《云笈七签•卷之一百•纪•轩辕本纪》:“乃立明堂之议,以观于贤也。时有仙伯出于岐山下,号岐伯,善说草木之药性味,为大医,帝请方主药。帝乃修神农所尝百药性味,以理疾者,作《内•外经》。又有雷公述《炮炙方》,定药性之善恶。扁鹊俞附二臣定《脉经》,疗万姓所疾。帝与扁鹊论脉法,撰《脉书上下经》。帝问岐伯脉法,又制《素问》等书及《内经》。帝问少俞针注,乃制《针经》、《明堂图灸之法》,此针药之始也。”

吴昆《素问吴注》:“岐,国名。伯,爵也。”

丹波元简《素问识》:“《汉•司马相如传》:‘诏岐伯使尚方。’注:‘张揖曰:岐伯者,黄帝太医,属使主方气也。’又《艺文志》:‘太古有岐伯俞柎。’吴云:‘岐,国名。伯,爵也。’简按:又有雷公,而未知黄帝时有五等之爵。”

森立之《素问考注》:“案:岐伯,盖岐是山名,系以伯者,即尊称也,与伯高、雷公同义。后世有五等之爵,以为之高下。然其实古来所称之尊号,但就其古言而为高下之别耳。公侯伯子男,毕竟共是尊号,后世遂为之等级也。《轩辕黄帝传》云:‘乃立明堂之议,以观于贤也。时有仙伯出于岐山下,号岐伯。善说草木之药性味,为大医。帝请方药,帝乃修神农所尝百药性味,以理疾者,作《内》、《外》经。’”

李今庸《古医书研究•黄帝内经研究•岐伯》:“按:歧伯,为古代人称,相传为黄帝臣,乃古代医学家僦贷季之传人,而有功于我国古代医学者。此文‘歧伯’之‘歧’字,字从‘止’,旁作‘歧’,《素问》《灵枢经》二书凡称‘歧伯’者皆然,而《针灸甲乙经》和《黄帝内经太素》二书,则均从‘山’旁以作‘岐’字。……是岐伯之称,乃因岐山之名而得也。‘岐山’之为山,在我国古代文献中,早就有所记载,或止称‘岐’,或称曰‘岐山’。”

李经纬、邓铁涛《中医大辞典》:“岐伯:传说上古时代医家,后人又称岐天师。相传黄帝与岐伯等人讨论医药而创医药,《黄帝内经》中许多重要论述多以黄帝问、岐伯答的体裁写成。”后世称中医学为岐黄之术则本源于此。

上古天真论(篇):《素问•上古天真论》第一篇篇名。《新校正》云:“按全元起注本在第九卷,王氏重次篇第,移冠篇首。今注诸篇必具全元起本之卷第者,欲存《素问》旧第目,见今之篇次,皆王氏之所移也。”

各家篇名解略例:《中医大辞典》:“《素问》篇名。上古,即远古。王冰注:‘上古,玄古也。’玄,远也;玄古即是很远的古代。天真,一谓淳朴无邪,二谓本元之气。本篇讨论了自古相传关于如何保养精神、归真返朴以延年益寿的方法问题,同时也讨论了关于人体本元之气和生长发育的关系。故名。”

高校教参《内经•第九章养生学说》:“[关于篇名]上古,王冰注:‘玄古也。’玄者,远也。所以,上古即远古,指人类生活的早期时代。天真,大致有三种解释:一认为指自然纯真,质朴无邪的天性,如《素问直解》注:‘天真者,天行自然之真,毫无人欲之杂也。’二谓人体禀赋的自然寿命,又称为‘天年’、‘天寿’。三是认为天,指先天;真,指真气。李东垣说:‘真气又名元气,乃先身生之精气也。’正因为元气本于先天,故名‘天真’,即先天真元之气。以上三说,第一种把‘天真’与‘天性’,即物质形态的‘天真之气’与意识形态的‘天生本性’混为一谈。第二种以‘天年’为‘天真’,则无法解释保养天真以尽终其天年等问题。从分析本篇所论述的内容可以看出,‘上古之人,其知道者’,因善养生,保全真气,所以能够‘尽终其天年,度百岁乃去’,因此,第三种将天、真分而释之,似较合理。”

傅景华《黄帝内经素问译注》:“上古,指远古的时代;天真,指天赋的真元;论,指岐黄的议论。摄生贵在保养天真,寿夭皆在精气盛衰。本篇主要论述了摄生的理论和实践,同时系统贯穿了医道的原理和方法。诚可为《黄帝内经素问》的纲领性文献。全元起本中该篇在第九卷,而王冰次注本却居于卷首,似出于对摄生之道的推崇。《黄帝内经素问》以道论自然本原,以气论运动方式与相互关系,以数论作用方式与变化规律,全面揭示了自然和生命之道。其与《老子》、《周易》共为三坟雄文,所论大道为中华民族之精魂。大道通于无,医理超乎形。不知悟道的原理、气的生化、数的演变,何以识用之所始、学之所主、医之所宗。”

胡天雄《素问补识》:“天雄按:《内经》之学,出于道家,故古代以黄帝与老子并称。真气是古代道家常用之辞,道家认为此种真气,是自然所赋予,故谓之天真。《庄子•渔父》:‘礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵地,不拘于俗。’这就是天真二字的由来。真者,天赋之朴;礼者,人事之伪。故道家贵真而贱礼。自《内经》作者把真气引入医学以后,给它下了一个更为完善、更为新颖的定义,《灵•刺节真邪》篇云:‘真气者,所受于天,与谷气并而充身者也。’进一步说明真气虽是受之于天,只有不断得到谷气的营养,才能维持其存在。至此,真气就一变而为人体之精气。于是,与之统一者为形体,与之对立者为邪气,主宰人身,抗邪延寿,成为人体真正的生命动力。篇中详论上古之人,其知道者,能外避虚邪,内养真气,故以名篇。志注天真为‘天一始生之真元’,不知天一始生之真元,又是何物?高注天真为‘天性自然之真’,颇与天真的原始意义相近,但又补出‘毫无人欲之杂’,以天真与人欲对文,则把天真和儒家的天理说,混为一义,似未尽洽。”

金栋按:本篇有错简二处。

错简,指古书文字、句子甚至段落错乱颠倒,即是古籍中文字错落、讹误现象,是校勘术语。古书多将文字写于竹简,以绳依序编联,绳断简脱,乃有错简。《内经》错简时有所见,下面将本段中的二则错简摘录分析如下:

1、《素问•上古天真论》:“七八,肝气衰,筋不能动,天癸竭,精少,肾脏衰,形体皆极。八八,则齿发去。”

金栋按:“天癸竭,精少,肾脏衰,形体皆极”十二字,疑属“八八”文内,而错见于“七八”文中。据“四八”文下王冰注:“丈夫天癸,八八而终。” 则“天癸竭”显属“八八”文,此其一。前言女子“七七天癸竭”,则男子当对应为“八八天癸竭”,此其二。七八既已“形体皆极”,而八八唯“齿发去”,似重轻倒置,扦格难通,此其三。故丹波元坚《素问绍识》云:“推上下文,此四句似宜移于‘八八’下,恐是错处。然前注无感言及者,不能无疑。”

但亦有不同意此说者,如日人•涩江抽齐(全善)《素问识小》云:“此说非是,详见下。……此以下至‘行步不正而无子耳’,并言天癸竭尽之状,或说‘七八’下至‘天癸竭’四句宜移于此,非是。”(转引自伊泽裳轩《素问释义》)

而森立之《素问考注》亦云:“按:《绍识》说似是而非是,详具下文。……前文‘七八’谓肝肾二藏衰而天癸竭尽精少也。此则谓‘八八’五藏皆衰而天癸尽也。前云天癸竭尽精少,后云天癸尽无子,宜细玩。盖‘竭’者虽训‘尽’,谓未全尽,但不足也。尽者,全尽而不有之谓也。精少、无子其意可寻矣。”

山东中医学院、河北医学院校释《黄帝内经素问校释》说道:“天癸竭,精少,肾脏衰,形体皆极:此十二字,原在‘七八,肝气衰,筋不能动’句下,《素问绍识》曰:‘推上下文,天癸竭云云四句,似宜移于八八下,恐是错处。’详文义,若‘七八’已‘形体皆极’,则‘八八’之年仅‘齿发去’,甚为无理。‘四八’文下王冰注云‘丈夫天癸,八八而终。’此论甚当。今据丹波元坚之说并参以王注,将该十二字移此,使丈夫‘七八’、‘八八’文例,与女子‘六七’、‘七七’相类。”

《素问•上古天真论》这一段是否为“错简”虽有争议,但目前高校教参第二版程士德主编《内经》已采纳属“错简”一说,经文已回归原处。而王洪图《王洪图内经讲稿》亦持“错简”说。

由上所述,这句话应该是这样的顺序,即“七八,肝气衰,筋不能动。八八,天癸竭,精少,肾脏衰,形体皆极,则齿发去”才为确。

2、《素问•上古天真论》:“今五脏皆衰,筋骨懈堕,天癸尽矣。故发鬓白,身体重,行步不正,而无子耳。帝曰:有其年已老,而有子者何也?岐伯曰:此其天寿过度,气脉常通,而肾气有余也。此虽有子,男不过尽八八,女不过尽七七,而天地之精气皆竭矣。”

按:这句话的意思黄帝是问:人年老为什么有有子的,还有无子的呢?

⑴先说人为什么年老又有子呢?

岐伯明确回答说:“此其天寿过度,气脉常通,而肾气有余也”,语义明了。但这句话却与后文“此虽有子,男不过尽八八,女不过尽七七,而天地之精气皆竭矣”显然有矛盾。为什么这么说呢?请看历代注家所释:

“天寿过度”是多大年龄?显然是指“男不过尽八八,女不过尽七七”,即“男子超过八八,女子超过七七”之后的年龄,故王冰注:“言似非天癸之数也。”却又云:“虽老而生子,子寿也不能过天癸之数。”

《素问注证发微》:“夫曰年老有子,则其八八以后,亦能有子也。然此等之人虽或有子,大略天地间之为男者不过八八之数,为女者不过七七之数,而天地所禀之精气皆竭矣。”

《素问吴注》:“然此等天寿过度之人,虽能有子,若以常理论之,男尽八八,女尽七七,天癸皆竭,不能子也。”

《素问集注》:“天寿过度,先天所禀之精气盛也。气脉常通,后天之地道尚通也。是以肾气有余而有子,此虽有子,然天地之精气,尽竭于七八之数者也。”

《素问直解》:“年老有子,此其天寿过度,七七、八八,不能限也。其人必气脉常通,而肾气有余,故老而有子也。此虽有子,非其常数;若以常数论之,男子天癸不过尽于八八,女子天癸不过尽于七七,而上天之气,下地之精皆竭矣。”

上述之注前后皆矛盾。

“天寿过度”,由以上可以看出是指“男八八、女七七”之后的年龄,如王冰、马莳、高士宗所注,虽年寿已高,但因“气脉常通,而肾气有余”,故能有子。《王洪图内经讲稿》说:“这个‘年已老’,就是女子超过七七四十九岁,男子超过八八六十四岁,还有生育能力。” 所以若以后文“此虽有子,男不过尽八八,女不过尽七七,而天地之精气皆竭矣”,解释前者“此其天寿过度,气脉常通,而肾气有余也”显然不妥。而“肾气有余”显然又与“天地之精气皆竭”相左,当有错简。

⑵再说人为什么年老而无子呢?

年老无子是因为“天癸尽矣”,而“天癸尽”是由于“五脏皆衰,筋骨懈堕”、“天地之精气皆竭矣”的缘故,故“天癸尽”可出现“发鬓白,身体重,行步不正,而无子耳”。“天癸尽”的年龄是“男不过尽八八,女不过尽七七”,这以后是“无子”的,而之前是“有子”的,故经文云“此虽有子,男不过尽八八,女不过尽七七,而天地之精气皆竭矣”。因此这句话“此虽有子,男不过尽八八,女不过尽七七,而天地之精气皆竭矣”若接在“今五脏皆衰,筋骨懈堕,天癸尽矣。故发鬓白,身体重,行不不正,而无子耳”之后,理通文顺。

综上所述,这段话应该是这样的,即“今五脏皆衰,筋骨懈堕,天癸尽矣。故发鬓白,身体重,行步不正,而无子耳。此虽有子,男不过尽八八,女不过尽七七,而天地之精气皆竭矣。帝曰:有其年已老,而有子者何也?岐伯曰:此其天寿过度,气脉常通,而肾气有余也”,才为确。

【原创】“成而登天”新识

金 栋 河北省河间市人民医院

1、经文及王注:

《素问•上古天真论篇》:“昔在黄帝,生而神灵,弱而能言,幼而徇齐,长而敦敏,成而登天。”

王冰注:“有熊国君少典之子,姓公孙……习用干戈,以征不享,平定天下,殄灭蚩尤。以土德王,都轩辕之丘,故号之曰轩辕黄帝。后铸鼎于鼎湖山,鼎成而白日升天,群臣葬衣冠于桥山,墓今犹在。”

经文“成而登天”,历代注家所释不一。

2、汇释:

马莳《素问注证发微》:“按:‘生而神灵’四句,与《史记》同,其‘成而登天’,则曰‘成而聪明’。又见《大戴礼》文、《家语•五帝德篇》。孔子曰:‘黄帝生而神灵,弱而能言,哲睿齐庄,敦敏诚信,长而聪明。’……《正义》曰:‘成,谓年十五冠时,成人也。’愚按:《正义》以十五为成,则不宜曰登天;若训为道之成,则登天亦或有之。世传黄帝铸鼎,鼎成,有龙垂髯下迎,帝骑龙上天,群臣后宫从者七十余人,小臣不得上,悉持龙髯,髯拔堕弓,仰攀莫及,报弓而号,因名其地曰鼎湖,弓曰乌号,群臣葬衣冠于桥山,墓今犹在。”

吴昆《素问吴注》:“黄帝,有熊国君少典之子,姓公孙,以土德王,故称黄帝。都轩辕之丘,故称轩辕……帝铸鼎于鼎湖山,鼎成而白日升天,群臣葬衣冠于桥山,墓今犹在。”

张介宾《类经一卷•摄生类一》:“成而登天,谓治功成,天年尽,在位百年,寿百十一岁而升遐也。凡人之死,魂归于天,今人云死为升天者,盖本诸此。世传黄帝后铸鼎于鼎湖之山,鼎成而白日升天者,似涉于诞。”

张志聪《素问集注》:“后铸鼎于鼎湖山,鼎成而白日升天,此亦寿蔽天地,无有终始之真人也。”

高士宗《素问直解》:“成而登天,帝铸鼎于鼎湖之山,鼎成升仙,群臣攀龙髯而莫及也。”

黄元御《素问悬解》:“成谓道成。黄帝铸鼎于鼎湖之山,鼎成升天。西汉方士传述此语,意黄帝、老子为道家之祖,尚养生之术,其终当必不死也。”

日本•丹波元简《素问识》:“成,王注为‘鼎之成’,未允。马云:‘《史记正义》以十五为成,则不宜曰登天。若训为道之成,则登天亦或有之。’张云:‘谓治功成。’登天,《史记》、《家语》、《大戴礼》并作‘聪明’。盖从‘昔在黄帝’至此,略记帝始末,为小序,犹书序耳。此篇全元起本在第九卷,王移冠篇首,固宜矣。张以‘登天’为升遐。(《礼记•檀弓•告丧》曰:‘天王登遐。’《易•明夷》:‘初登于天。’《竹书纪年》曰:‘帝王之殁曰陟。’陟,升也,谓升天也。)而黄帝云‘登天’,出于《庄子》。《史记•封禅书》载鼎湖骑龙之事,而《论衡》、《子华子》辨其虚诞,盖其说之来远矣。故马、吴诸注,皆从王说。”

日本•丹波元坚《素问绍识》:“以上六句,疑王氏所补,非古经之文,何以言之?此篇全氏训解在第九卷,倘使其本果有此六句,则是帝始末退在末卷,万无此理。盖王氏移《天真论》置之于八十篇之上,并添改其起语也。其文取之于《史记》、《大戴礼》及《孔子家语》,改‘聪明’作‘登天’,冠以‘昔在’二字,盖摹仿《尧典•序》,而乘以‘乃问天师曰’一句,组织痕自不可掩矣。顾全氏之旧,犹是不过‘黄帝曰问’四字而已。林亿等专奉王氏如此,七句既信为古经之真,故置而不校也。”

日本•森立之《素问考注》:“[眉]或曰:登天者,即天子位也……案:王冰在玄宗时,开元天宝间,玄宗尊崇道家。当此时也,天下文籍,皆以长生不死为最上道术。故《素问》以此篇匿卷首,悬以‘昔在’云云数语。势不得不然而然者非,王偏僻好道家之一至于此也。”

俞樾《内经辨言》:“樾谨按:成而登天,谓登天位也。《易•明夷》传曰:‘初登于天,照四国也。’可证此经‘登天’之义。故下文即云:‘乃问于天师。’乃者,承上之词。见黄帝即登为帝,乃发此问也。王冰注‘白日升天’之说初非经意。”

张山雷《读素问识小录》:“颐按:‘黄帝生而神灵,弱而能言,幼而徇齐,长而敦敏,成而聪明’,语见《龙门本纪》及《大戴礼•五帝德篇》。《素问》开卷,引用成语,而妄改二字,即以走入荒诞一流。考‘首山铸鼎,群龙下迎,乘彼白云,至于帝乡’之说,出于《子华子》,本是伪书,无庸致辩。即神仙不死,托辞黄老,亦始于秦汉方士之附会。初不谓医家圭臬之书,乍展卷而即见此荒诞不经之语,从可知《素问》一书,虽本周秦传述之旧,而后人掺杂篡改,固已不尟。读者于此,必当分别观之,不得辗转附和,为一盲之引众盲,亦不可因其不纯,而一概致疑,遂谓一真小道也。”

山东中医学院、河北医学院校释《黄帝内经素问校释》:“登天,登天子位。又,王冰注:‘有熊国君少典之子……后铸鼎于鼎湖山,鼎成而白日升天,群臣葬衣冠于桥山,墓今犹在。’此传说中事。”

《重广补注黄帝内经素问》孙国中按:“‘登天’一词,自王冰以后,学者均释为‘升天成仙’,加之古代‘登、升’二字通假,故均不得真解,惟晚清学者俞樾得此一真。其云:‘成而登天’,谓登天位。《易•明夷•传》云:初登于天,照四国矣。可证此经登天之义。故下文即云:乃问于天师,乃自者,乘上之词,见黄帝既登为帝,乃发问此也。’此说甚是,可谓破千古之暗。又按:‘登天’,乃登天子之位,即登帝位,必有帝师,故后呼天师云云。语义一脉,前后相乘,俞氏之解,又得一证也。又按:偶阅《周氏医学丛书》,周学海《内经评文》也发此义。”

胡天雄《素问补识》:“诸家对‘登天’的解释,约有三种意见:⑴ 升天。如王冰、高士宗;⑵ 死去。如张介宾;⑶ 登天子位。如姚止庵、俞樾。依常理而论,自当以张说为正。因王注取材于《史记•封禅书》皇帝骑龙的神话故事,殊荒诞无取;史载‘黄帝在位百年,寿百十有一岁’,则黄帝登天子位时才十一岁,非成而登天,故姚、俞之说亦误。考《史记》、《大戴礼》、《家语》,‘登天’均作‘聪明’。本篇全氏《训解》又在第九卷,王冰次注《素问》时才移冠卷首,此数语叙述黄帝生平,不应放在九卷篇中,故多纪元坚《素问绍识》疑为王氏所添改。诚如此,则‘登天’二字,是王氏有意欲神其说,语虽荒诞,从历史出发,仍应从王注。”

王洪图《王洪图内经讲稿》:“‘成而登天’,到成年而登天子位……对于这几句话,很可能是王冰在整理的时候加上去的。”

高校教参第2版程士德《内经•第九章养生学说》:“登天,俞樾《内经辨言》注:‘成而登天,谓登天位也。’即登天子之位。《史记》作‘聪明’。可参。”

范登脉《黄帝内经素问校补》:“俞樾云:‘成而登天’,谓登天位也。……黄帝既登为帝,乃发此问也。’脉按:俞樾之说对古人立说未有‘了解之同情’。黄帝得道升天之说,汉世十分盛行。《论衡》卷第七《道虚篇》:黄帝好道,遂以升天。又,儒书言黄帝采首山铜,铸鼎于荆山下,鼎既成,有龙垂胡髯下迎黄帝,黄帝上骑龙,群臣后宫从上七十余人。又卷第三《奇怪篇》:犹见鼎湖之地,而著荒地升天之说矣。《素问识》云:‘黄帝云登天出于《庄子》。《史记•封禅书》载鼎湖骑龙之事,而《论衡》、《子华子》辨其虚诞,盖其说之来远矣。’”

周海平等《黄帝内经大词典》云:“登天,黄帝登天子之位。”

傅景华《黄帝内经素问译注》:“成而登天,成年登至极位。”

3、《史记》等古籍中黄帝的记载:

司马迁《史记•五帝本纪》:“黄帝者,少典之子,姓公孙,名曰轩辕。生而神灵,弱而能言,幼而徇齐,长而敦敏,成而聪明。”又云:“轩辕之时,神农氏世衰。诸侯相侵伐,暴虐百姓,而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈,以征不享,诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴,莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯,诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵:治五气,艺五种,抚万民,度四方,教熊罴貔貅(豸区)虎,以与炎帝战于阪泉之野。三战然后得其志。蚩尤作乱,不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯,与蚩尤战于逐鹿之野,遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子,(代)神农氏,是为黄帝。天下有不顺者,黄帝从而征之。平者去之,披山通道,未尝宁居。”

《史记•封禅书》:“黄帝时万诸侯,而神灵之封居七千。天下名山八,而三在蛮夷,五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱,此五山黄帝之所常游,与神会。黄帝且战且学仙。患百姓非其道者,乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。黄帝郊雍上帝,宿三月。鬼臾区号大鸿,死葬雍,故鸿冢是也。其后黄帝接万灵明廷。明廷者,甘泉也。所谓寒门者,谷口也。黄帝采首山铜,铸鼎于荆山下。鼎既成,有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑,群臣后宫从上者七十余人,龙乃上去。余小臣不得上,乃悉持龙髯,龙髯拔,堕,堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天,乃抱其弓与胡髯号,故后世因名其处曰鼎湖,其弓曰乌号。”

王充《论衡•道虚篇》:“儒书言:‘黄帝采首山铜,铸鼎于荆山下。鼎既成,有龙垂胡髯下迎黄帝,黄帝上骑龙,群臣、后宫从上七十余人,龙乃上去。余小臣不得上,乃悉持龙髯。龙髯拔,堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝,既上天,乃抱其弓与龙胡髯吁号。故后世因其处曰鼎湖,其弓曰乌号。’太史公记诔五帝,亦云:‘黄帝封禅已,仙去。群臣朝其衣冠,因葬埋之。’曰:‘此虚言也。’”

《大戴礼记•五帝德》:“孔子曰:黄帝,少典之子也,曰轩辕。生而神灵,弱而能言,幼而彗齐,长而敦敏,成而聪明。”

4、新识:

根据以上内容分析,《素问•上古天真论》记载“昔在黄帝,生而神灵,弱而能言,幼而徇齐,长而敦敏,成而登天”之语,原经文无,当是王冰抄袭《史记•五帝本纪》记载“黄帝者……生而神灵,弱而能言,幼而徇齐,长而敦敏,成而聪明”等增补而成,《素问绍识》所云甚是。其中,“生而神灵,弱而能言,幼而徇齐,长而敦敏”这十六个字,完全相同。由“成而聪明”嫁接转换为“成而登天”,则是根据《史记•封禅书》、《论衡》、《子华子》等古籍中黄帝骑龙升天之神话故事演绎而来。所以,“成而聪明”与“成而登天”这一嫁接转换,意义则完全不同。如果按照《史记》“成而聪明”之“成”(注:《史记正义》:“成,谓年二十冠,成人也。)来解释《素问》“成而登天”之“成”,则很难理解。

生、弱、幼、长、成,是人出生以后不同年龄阶段的连贯性排序,在《史记•五帝本纪》中甚为合理流畅,所以马莳说道:“愚按:《正义》以十五为成,则不宜曰登天。”成,从年龄上来说,无论是十五岁还是二十岁,嫁接至“成而登天”,都是不切实际的。所以“成”在“成而登天”中非指年龄。

从王冰注分析,“成而登天”之“成”,当指功成名就之成,即“成功”之义。上古轩辕时代(轩辕之时),神农氏称帝时国力渐衰(神农氏世衰),“诸侯相侵伐”,群雄“逐鹿中原”,长年战争,最终轩辕战神农氏、蚩尤一统天下,代神农氏称帝是为黄帝,而功成名就,称帝后铸鼎以示其权力的象征及霸业的体现。然而王冰欲神其说,则“成”当指道之成。

登天一词,目前高校教参及多种工具书等多采纳俞樾之说,认为是“登天子位”,但未必符合王冰之嫁接。因“成而登天”是王冰嫁接而来,本是王冰之意,为什么要这样作呢?因“王冰在玄宗时,开元天宝间,玄宗尊崇道家。当此时也,天下文籍,皆以长生不死为最上道术。势不得不然而然者非,王偏僻好道家之一至于此也。”而“黄帝得道升天之说,汉世十分盛行。”所以,“成而登天”当依从王冰之注为妥,即骑龙升天而位列仙班。《素问补识》说道:“诚如此,则‘登天’二字,是王氏有意欲神其说,语虽荒诞,从历史出发,仍应从王注。”

开篇语与医学无关,也无任何临床指导意义,但从中国传统文化的角度分析,当尊重事实,尊重王冰注之原意为妥。

河间金栋 说:
金栋按:本篇有错简二处。

错简,指古书文字、句子甚至段落错乱颠倒,即是古籍中文字错落、讹误现象,是

应该不是错简,因为七八精少,八八无子。这是一个渐进的过程,精少不一定就是无子。

【原创】天癸新识

(文章来源:《辽宁中医杂志》1992年08期)

金栋 河北省河间市人民医院

“天癸”一词,首见于《素问•上古天真论》。古代医家虽然对“天癸”的认识不尽一致,但未曾脱离“精血”之范畴。如杨上善《太素》云:“天癸,精气也。”马莳认为:“天癸者,阴精也。盖肾属水,癸亦属水,由先天之气蓄极而生,故谓阴精为天癸也。”[1]张介宾不同意“精血”之解,认为“天癸非精血”[2],系一种“无形之水”,他说:“元阴者,即无形之水,以长以立,天癸是也,强弱系之,故亦曰元精。”[3]其说仍未脱离“精”。沈又彭认为:“天癸是女精,由任脉而来。”上述诸家之说,从不同角度探讨“天癸”,皆重于“精血”而解。

“在六十年代,曾将历代医家的不同见解,概括为:①男精女血说;②月经说;③肾水说;④元阴说;⑤元精说;⑥肾间动气说六种……对于‘天癸’的生成来源,大体上可以归纳为以下三类:第一,‘天癸’来源于肾气……第二,‘天癸’来源于‘肾水’、‘元阴’……第三,‘天癸’来源于肾所藏的精气。”(见于五版高校教材《中医基础理论》教学参考丛书)以上这些皆为中医传统的概念。

由于现代医学对中医的影响,现代中医学者,对“天癸”的认识较接近于西医说,如侯玲玲认为“天癸即是精、卵子,来源于冲任。”[4]妇科专家罗元恺认为天癸和“现代医学所言生殖内分泌素相似”[5],印会河等明确提出“天癸是一种促进性腺发育成熟的物质”[6]。程泾则认为“类似于下丘脑分泌的促性腺释放激素和垂体分泌的促性腺激素”[7]。这些学者的论述,径用现代医学的名词,使“天癸”这个古老的术语,又增新概念,且欲中西沟通,相互印证,使中医学更具有说服力和科学性。

笔者认为,“天癸”实系由肾中精气派生分泌出来的一种物质,具有促进生殖机能成熟和促进生长发育的功能,但又别于“精”,而是精血之外的一种无形体液,即“无形之水”。正如王孟英引俞东扶所言:“经言‘男子二八肾气盛,天癸至,精气溢泻’,若天癸即月水,丈夫有之乎?盖男女皆有精,《易经》言‘男女构精’可据。然指天癸为精血亦不妥,天癸为精,不当又云‘精气溢泻’……如俞氏说,一若血与精之外,别有一种所谓天癸者。”[8]天癸的功能取决于肾中精气的盛衰,随着年龄的增长和肾中精气的逐渐充盛,“天癸至”,才能发挥其生理功能。既然承认天癸是一种物质,而且是精血之外的物质,那么这种物质位于何处?又是通过何种渠道来完成的呢?

天癸二字之本义,按《说文》:“天,颠也;至高无上。”段注:“颠者,人之顶也。”《经籍纂诂》云:“天,颠也。<广雅释音>……青、徐以古头言之”,“天”字的本义当指颠顶即人的头部。《说文》:“癸,冬时水。”癸在五行亦属水。由是观之,天癸当为头脑中水(阴)液之类的物质,位于头颅内,始合经旨之本也。

肾藏精主骨生髓上通于脑,“脑为髓之海”。脑是由诸髓汇聚而成,“诸髓者皆属于脑”。髓当属阴精类物质,脑髓应包括天癸在内,二者的生成来源是相同的,即皆由肾中精气所化生。《内经》言:“肾生骨髓”、“肾主身之骨髓”、“人始生,先成精,精成而脑髓生”。张介宾说:“肾通于脑”,王清任又云:“脊髓上行于脑”,因此,可以认为天癸是随髓而上注充居于颅脑内的。

现代医学认为:人体的生长发育、新陈代谢谢及生殖等功能是受腺垂体分泌的激素调节控制的。目前已从腺垂体中分离出6中激素,包括生长激素GH(促进人体的生长发育)、促甲状腺素TSH(调节控制甲状腺激素,它的作用在于促进人体的新陈代谢谢及同代谢谢有关的生长发育)、促肾上腺皮质激素ACTH、生乳素PRL和促性腺激素即卵泡刺激素FSH与黄体生成素LH。这六类激素的功能和天癸相类似,天癸并非只限于促性腺激素。腺垂体位于下丘脑而充居于脑内,与天癸的位置相同。由于《内经》那个时代是疏于解剖知识的,因此很难确切地指出其位置。

那么天癸又是通过何种途径进入全身的呢?督脉属肾行于脊里而络于脑,冲任二脉又通于督,“任脉冲脉督脉者,一源而三岐也。三者合则为一,分则为三。”[9]人身经脉之中唯冲脉最大,有“十二经之海”、“五脏六腑之海”、“血海”之称,《上古天真论》云“太冲脉盛”。冲脉之循行,张介宾说:“其前行者,并足少阴之经,夹脐上行至胸中而散;其后行者,上循背里为经络之海;其上行者,出于颃颡;下行者,出于足。”、“且其上至头、下至足、后自背、前自腹,内自溪谷、外自肌肉,阴阳表里无所不涉。”李时珍云:“冲任二脉,皆属于带脉,终于督脉。”且督脉之行“上额交巅上,入络脑”(《素问•骨空论》)、“上额循巅下项中”(《灵枢•营气篇》)。由是观之,天癸位于颅内借冲任督脉之渠道网络周身,即“肾(精、气)→天癸→冲任督→靶器官:胞宫、精室、全身各脏腑组织器官。”月经的产生机理,中西医说是相似的,西医性腺轴“下丘脑→垂体→卵巢(睾丸)→子宫”与中医肾轴“肾(精、气)→天癸→冲任→胞宫”名异实同矣。现代中医学者对天癸的认识,只注重男女生殖方面的内容即“性腺学说”,却忽略了生长发育等多种功能在内。

综上所述,“天癸”乃是一种物质,在肾中精气逐渐充盛的条件下,随髓上注于脑,到了一定的年龄,“天癸至”;天癸非精非血,而是于精血以外非肉眼所能看到而客观存在的一种微量体液,即“无形之水”,其位置应在脑内,与现代医学中腺垂体所分泌的6种生物活性物质即激素的功能相类似,借冲任(督)脉网络运行至全身而发挥其功能,其作用关系到人体的生长发育、身体的强弱和生殖等多方面的功能。

参考文献
[1] 马莳《素问灵枢注证发微》
[2] 张介宾《质疑录》
[3] 张介宾《景岳全书•传忠录》
[4] 侯玲玲.再谈冲任理论.新中医,1984,(7):2
[5] 罗元恺.内经有关妇产科条文阐释.新中医,1986,(8):44
[6] 印会河等.中医基础理论.上海:上海科学技术出版社,1984版
[7] 程泾.月经失调与中医周期疗法.杭州:浙江科学技术出版社,1984版
[8] 沈又彭.《沈氏女科辑要》王孟英按
[9] 王冰注.《黄帝内经素问》

附:【天癸】汇释:

杨上善《太素•卷第二•寿限》:“天癸,精气也。”
王冰次注:“癸,谓壬癸,北方水干名也……所以谓之月事者。”又说道:“男女有阴阳之质不同,天癸则精血之形亦异。阴静海满而去血,阳动应合而泄精,二者通和,故能有子。”

马莳《素问注证发微》:“天癸者,阴精也。盖肾属水,癸亦属水,由先天之气蓄极而生,故谓阴精为天癸也。按:王冰谓‘天癸为月事’者,非。盖男女之精,皆可以天癸称,今王注以女子之天癸为血,则男子之天癸亦为血耶?”
吴昆《素问吴注》:“癸,肾水也。是为男精女血,天真所降也,故曰天癸。”

张介宾《类经三卷•藏象类十三》注云:“天癸者,天一之气也……愚按:天癸之义,诸家俱即以‘精血’为解,然详玩本篇谓‘女子二七天癸至,月事以时下’,‘男子二八天癸至,精气溢写’,是皆天癸在先,而后精血继之,分明先至后至,各有其义,焉得谓天癸即精血、精血即天癸?本末混淆,殊失之矣。夫癸者,天之水,干名也。干者支之阳,阳所以言气;癸者壬之偶,偶所以言阴。故天癸者,言天一之阴气耳,气化为水,因名天癸,此先贤命名之精而诸贤所未察者。其在人身,是为元阴,亦曰元气。人之未生,则此气蕴于父母,是为先天之元气;人之既生,则此气化于吾身,是为后天之元气。第气之出生,真阴甚微,及其既盛,精血乃王,故女必二七,男必二八而后天癸至。天癸既至,在女子则月事以时下,在男子则精气溢写,盖必阴气足而后精血化耳。阴气阴精,譬之云雨,云者阴精之气也,雨者阴气之精也,未有云雾不布而雨雪至者,亦未有云雾不浓而雨雪足者。然则精生于气,而天癸者,其即天一之气乎,可无疑矣。列子曰:有生者,有生生者,有形者,有形形者。其斯之谓。”

张介宾《质疑录•论天癸非精血》:“天癸非精血明矣。”
张志聪《素问集注》:“天癸者,天一所生之癸水也。”
高士宗《素问直解》:“天癸者,男精女血,天一所生之癸水也。”
黄元御《素问悬解》:“天一生水,故癸水谓之天癸。”

丹波元简《素问识》:“张云:‘天癸者,天一之气也。诸家俱即以精血为解,然详玩本篇谓女子二七天癸至,月事以时下,男子二八天癸至,精气溢泻,是皆天癸在先,而后精血继之,分明先至后至,各有其义。焉得谓天癸即精血、精血即天癸?本末混淆,殊失之矣。夫癸者,天之水干名也。故天癸者,言天一之阴气耳。气化为水,因名天癸,其在人身,是谓元阴,亦曰元气。人之未生,则此气蕴于父母,是为先天之元气;人之既生,则此气化于吾身,是为后天之元气。第气之初生,真阴甚微,及其既盛,精血乃王。故女必二七、男必二八而后天癸至。天癸既至,在女子则月事以时下,在男子则精气溢泻。盖必阴气足,而后精血化耳。阴气阴精,譬之云雨。云者阴精之气也,雨者阴气之精也。未有云雾不布而雨雪至者,亦未有云雾不浓而雨雪足者。然则精生于气,而天癸者,其即天一之气乎,可无疑矣。’《质疑录》云:‘天癸者,天一所生之真水,在人身是谓元阴’云云。简按:《甲乙》作‘天水’。吴氏《诸证辨疑•妇人调经论》云:‘天癸者,天一生水也。’当确张说耳。《管子》云:‘人水也,男女精气合,而水流形。’《家语》云:‘男子八月而生齿,八岁而龀,二八十六岁而化。女子七月生齿,七岁而龀。二七十四而化。又见《大戴礼》。’《韩诗外传》云:‘男子八岁而龆,十六而精化小通,女子七岁而龀,十四而精化小通。’(《通雅》云:小通,言人道也。)亦可以互证焉。又按王注:‘任冲流通,经血渐盈,应时而下,天真之气降,与之从事,故云天癸也。’此似指为月事。马氏因讥之。然《应象大论》‘调此二者。’王注:‘调,谓顺天癸性,而治身之血气精气也。’知其意亦似与张意略符焉。(马氏直为阴精,张氏已辨其误,志聪、高氏并云:‘天癸,天一所生之癸水也。’乃全本于张注。薛氏《原旨》云;‘天癸者,非精非血,乃天一之真,故男子亦称天癸。亦复同。)

森立之《素问考注》:“《甲乙经》‘天癸’作‘天水’,下同。下文王注云:‘男女有阴阳之质不同,天癸则精血之形亦异。’《阴阳应象大论》‘调此二者’王注云:‘调,谓顺天癸性,而治身之血气精气也。’据此则天癸者,至二七、二八之期,而男女构精之机自发动于内,是应天数,而肾水方满,故曰天癸也。王氏以精血分男女,欲使人易知,而其实不以精血直为天癸也。盖谓至此期,则男女共肾气方通,精液溢泄之时也。”

伊泽赏轩《素问释义》:“《研》云:‘天癸,即男女欲窦始开之谓。’”
谢谢观《中国医学大辞典》:“天癸:女血男精之统称。”

《中医大辞典》:“天癸:①指促进人体生长发育和生殖机能所必需的物质。它来源于肾精,受后天水谷精微的滋养而逐渐充盈。”

《王洪图内经讲稿》:“‘天癸’是人与生俱来,和生殖能力密切相关的这么一种物质,它的作用发挥人就具备生殖能力,它枯竭了,没有了,人也就没有生育能力了,而这种物质是和肾气密切相关的。只有肾气旺了,它才开始发挥作用,所以叫做‘天癸’。天者先天,癸者水也。我们在讲十干的时候,说过壬癸属于水,甲乙属木,壬为阳水,癸为阴水。天癸是天一之癸水,看来是和肾关系最为密切了。所以‘天癸’就是这样一种物质,在肾气旺盛的时候它发挥作用,它作用的发挥就表现在人的生殖能力上,所以曾经把它解释成是促生殖能力的物质。”

张登本、武长春《内经词典》:“天癸:人体发育到一定阶段所产生的一种促进性腺发育成熟的物质。”
高校教参《内经•第九章•养生学说》:“天癸是肾精中具有促进生殖功能作用的一种物质,它源于先天,充盛或曰成熟于后天。至,此处作充盛解。一曰成熟。”

周海华、申洪砚、朱孝轩《黄帝内经大词典》:“天癸:生理名词。肾之精气所化生的一种促进生长发育、生殖机能的物质。”
傅景华《黄帝内经素问译注》:“天癸:天,天一。癸,北方水干名。此指天一之阴气。《甲乙经》作‘天水’。天一生水。天癸即天水,象徵孕育生命的本能。又马莳以‘阴精’解。”

胡天雄《素问补识》:“天癸……若在今日,不过‘性激素’三字而已。男女至一定年龄,女性由卵巢分泌雌激素,男性由睾丸分泌雄激素,皆直接进入血中,故女子月事以时下,男子精气溢泻。此说乃于距今两千多年前写入《内经》中,能不惊人!”

选释:[道]中国古代对自然和生命本源的认识。对自然和生命本源的认识,乃是人类永恒不懈的追求。西方人致力于具体物质的探讨,中国人却推崇那至高无上的道。道,至大无外,至小无内,无形无象,无限大有,无疑代表无限的自然过程。自然过程中各种运动方式的相互作用是一切生成与变化的根本原因。所以。道又是相互作用原理的反映。此外,狭义的道还可以表示某一具体的规律或方法。(《黄帝内经素问译注》)

【原创】“道”之小识

金栋 河北省河间市人民医院

潘毅《寻回中医失落的元神•道之篇》说:“‘道’于国人,自古至今都是个热门话题,坐而论‘道’,也似乎从来都是一件非常有境界的事,但老子的‘道可道,非常道’的感叹也是众所周知的。所以论‘道’虽雅,感觉上却是一个只可意会、难以言传的玄妙东西。想想连老子这样一个有大智慧的人也不知是故意深藏不露,还是真的言难及而‘犹抱琵琶半遮面’地说了上面那句话,言说尚且这样难,可想而知要对‘道’的心悟落到医学实处,就更非易事了。”

1、典籍记载:

⑴《列子•天瑞》:“子列子曰:昔者,圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形,则天地安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气、形、质具而未相离,故曰浑沦。浑沦者,言万物相浑沦而未相离也。视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。易无形埒(音裂 lie,界域),易变而为一,一变而为七,七变而为九。九变者,究也,乃复变而为一。一者,形变之始也。清轻者上为天,浊重者下为地,冲和气者为人;故天地合精,万物化生。”

⑵《道德经•第十四章》:“视之不见名曰夷,听之不闻名希,搏之不得名曰微,此三者不可致诘,故混而为一。”
《第二十五章》:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,故强字之曰道,强为之名曰大”、“人法地,地法天,天法道,道法自然”
《第四十章》:“天下万物生于有,有生于无。”
《第四十二章》:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”

⑶《周易•系辞传》:“易有太极,是生两仪”、“一阴一阳之谓道”。
《易纬•乾凿度》:“易者天地之道也“、“易始于太极,太极分而为二,故生天地”。
朱熹《周易本义•序》:“易有太极,是生两仪。太极者,道也;两仪者,阴阳也。阴阳一道也,太极无极也。……故易者,阴阳之道也;卦者,阴阳之物也;爻者,阴阳之动也。卦虽不同,所同者奇偶;爻虽不同,所同者九六。”

⑷《素问•上古天真论》:“其知道者,法于阴阳,和于术数。”
《阴阳应象大论》:“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”、“天有四时五行,以生长收藏,以生寒暑燥湿风”。
《四气调神大论》:“夫四时阴阳者,万物之根本也……故阴阳四时者,万物之终始也,死生之本也,逆之则灾害生,顺之则苛疾不起,是谓得道。”
《天元纪大论》:“天有五行御五位,以生寒暑燥湿风。……夫五运阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也。”

⑸《史记•太史公自序》:“夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也。弗顺,则无以为天下纲纪,故曰:四时之大顺,不可失也。”

2、小识

按:道是什么?由上典籍记载可知,道家及《易》家(阴阳家)论道认为,道是“无”-视之不见,听之不闻,循之不得,乃“太易”者也。

“道生一”之“一”乃太极混沦(沌)状态之“有”。道是自然规律,虽然看不见,听不到,摸不着,但却是世界万有的根源,是天下万物的母亲。道产生了太极(混沌状态),太极分裂为对立的阴阳二气,阴阳的交合产生新的第三者,新的第三者又会变化,于是就有了天下的万物。

即道、太易(无)→一、太极(气、有)→二、两仪(天地阴阳)→三(阴阳交感和合)→万物。

而医家论道,具体到中医经典《内经》而言,道亦即天地四时阴阳五行术数的变化规律,即寒暑之更替:春夏为阳,秋冬为阴;春木温,夏火热,长夏土湿,秋金凉,冬水寒;春木少阳,夏火太阳,长夏土至阴,秋金少阴,冬水太阴;春木生,夏火长,长夏土化,秋金收,冬水藏等。人当应之。

术数者何谓?乃《易》之阴阳五行之道。《四库全书总目•子部十八•术数类》:“术数之兴,多在秦汉以后,其要旨不出乎阴阳五行、生克制化,实皆《易》之支派,傅(附)以杂说耳。”

《老子》“道生一”是论道的,《易》“有太极”是论道的,《黄帝内经》亦是论道的。三者之心是相通的,三者交相辉映、与道同德共鸣,三者之道是相承的,三者乃新三坟典籍,即《黄帝内经》与《老子》、《周易》论述的都是大道。大道就是自然之道与生命科学之道。

先贤立“道”的目的之一是“推天道以明人事”,而《黄帝内经》所涉,正是典型的天道与人事,作为宇宙本原、万物法则的“道”,在中医理论体系构建时,自然就成为所效的规律与准则。《寻回中医失落的元神1•易之篇 道之篇》认为,此“道恰恰是中医理论的核心,是中医的灵魂。”中医是医道而超越世俗意义的医学。《黄帝内经素问译注》:“中医是中华民族的大智慧,中医是人类文明的大精髓。中医是人与自然、社会大一统思想的展现,中医是描述自然和生命过程合一的大道。中医是医道而超越世俗意义的医学。”

刘明武《换个方法读内经•四气调神大论篇第二•以道论医的奥秘》说:“中医,从根本上说是文化,是哲学,是以道为根演化出的医术。中医理论与中华文化在本源处是一致的,首先讲究的是道,由道论医术。道,既是万物之本源,也是中医之本源。”

3、道与理的区别

《寻回中医失落的元神•道之篇•第二节-中医是否讲道理》说:“道与理的第一层区别:道是宇宙本原,是世界万物之‘所以然’的内在总规律,理则是道在万物的具体体现”、“道与理的另一层区别是道简而理详”,“简而言之,条分缕析是理,贯通妙悟为道,道可统理,理从属于道、是道的具体化。道与理,反映的是普遍规律与特殊规律不相分离的辩证关系。因此,两者常常合称为‘道理’。”

余闻上古有真人者,提挈天地,把握阴阳,呼吸精气,独立守神,肌肉若一,故能寿敝天地,无有终时,此其道生。

我觉得此篇主要讲的是一个“道生”的问题。